Artikel Sospol

Menjelajahi Sains Lewat Dunia Sosial

2009-04-14T14:14:00.000-07:00

Menjelajahi Sains Lewat Dunia Sosial

Sulfikar Amir

"Yet we must? exhaust the resources of the concept of the experience before attaining and in order to attain, by deconstruction, its ultimate foundation. It is the only way to escape ?empiricism? and the ?naïve? critique of experience at the same time."

- Jacques Derrida, Of Grammatology

***

FEBRUARI 1661. Hawa musim dingin masih menyelimuti Kota London. The Royal Society yang baru berusia satu tahun sedang menerima kunjungan Duta Besar Kerajaan Denmark. Pertemuan dengan tamu agung ini bukanlah pertemuan biasa. Ada satu peristiwa menarik. Robert Boyle, salah satu pendiri organisasi ilmuwan bergengsi ini, mendemonstrasikan sebuah pompa udara hasil kerja selama beberapa tahun bersama Robert Hooke di Oxford. Machina Boyleana itu terdiri dari sebuah bola kaca yang berisi udara yang disambungkan pada sebuah pompa di bagian bawah. Ketika pompa itu ditarik, bola kaca tersebut menjadi ruang hampa udara. Para tamu yang hadir terkesima. Mereka menjadi saksi kemenangan Boyle atas tesis Thomas Hobbes yang mengatakan bahwa udara tidak akan meninggalkan bola kaca. Melalui pompa udara ini, Boyle dapat membuktikan bahwa volume dari sebuah tabung berbanding terbalik dengan tekanan yang ada di dalamnya. Hukum Boyle lahir dari pompa ini.

POMPA udara Boyle adalah mesin yang memproduksi fakta dan menguji keabsahan suatu pengetahuan. Bagi Boyle, fakta ilmiah hanya dapat lahir dari eksperimen yang dilakukan secara empiris. Di sinilah tonggak awal sains modern dimulai. Eksperimen menjadi bagian signifikan dalam epistemologi sains. Eksperimen adalah ruang di mana fakta ilmiah "ditemukan". Dalam sains, fakta ilmiah bersifat self-explanatory, dalam arti dia menjelaskan dirinya sendiri. Saintis "hanyalah" pengamat yang menjadi modest witness atau saksi jujur bagaimana fakta tersebut dimunculkan melalui suatu konfigurasi teknis material. Klaim obyektivisme menuntut saintis untuk berada di wilayah yang terpisah dari fakta yang diamatinya.

Apakah suatu obyek pengetahuan bersifat self-explanatory? Di manakah sebenarnya posisi ontologis manusia dalam proses produksi pengetahuan dalam sains? Sejauh manakah klaim atas obyektivitas sains dapat dijadikan pegangan? Apakah sains merupakan suatu ruang vakum yang lepas sama sekali dari segala bentuk imajinasi manusia? Pertanyaan-pertanyaan besar inilah yang menjadi landasan dan motivasi bagi studi sains kontemporer dalam memahami relasi antara manusia dan ilmu pengetahuan yang dihasilkannya.

Bagi para sarjana studi sains (science studies), sains adalah produk sosial. Dia diproduksi melalui mekanisme interaksi dan negosiasi yang terbentuk dari suatu sistem sosial yang sarat dengan bentukan-bentukan imajinatif, seperti nilai, makna, cara pandang, ideologi, dan kepercayaan. Memahami sains melalui dimensi sosial secara epistemologis menarik sekaligus menantang. Menarik karena sains adalah karya manusia, di mana manusia itu sendiri adalah spesies yang tidak pernah lepas dari dunia sosial. Menantang karena pengetahuan ilmiah selama ini dipahami sebagai hasil murni kemampuan logika manusia yang lepas dari faktor sosial.

Generasi awal

Berkembangnya sains modern di Eropa yang dipicu oleh semangat Enlightenment telah menjadi perhatian banyak pemikir sosial abad ke-19. Dalam catatan Sal Restivo, sains telah menjadi salah satu kajian dalam karya Karl Marx. Bagi Marx, tidak hanya material dan bahasa yang digunakan para saintis dalam mengamati fenomena alam adalah produk sosial, keberadaan para saintis juga merupakan suatu fenomena sosial. Beberapa kontribusi terpenting Marx dalam studi sains antara lain pemahaman relasi antara praktik matematika dan sistem produksi. Bagi Marx, sains adalah produk kaum borjuis. Karena itu, apa yang dilakukan Marx dalam memahami sains berlanjut pada agenda politik untuk melakukan perubahan fundamental dalam sains modern. Pada titik ini, dalam analisis Restivo, Marx bersikap inkonsisten. Pada satu sisi dia mengkritik sains sebagai alat eksploitasi kaum pemilik modal, tetapi di sisi lain dia mendukung penggunaan sains bagi tujuan-tujuan politik kaum proletar.

Cikal bakal studi sains dibentuk oleh Emile Durkheim dan Max Weber. Seperti Marx, keduanya memahami sains dari sudut pandang sosiologis. Bagi Durkheim, konsep-konsep ilmiah yang dihasilkan dalam sains memiliki status representasi dan elaborasi kolektif. Weber sendiri memberi perhatian serius pada keterkaitan antara kapitalisme, Protestanisme, dan sains modern. Pemikiran Weber dan Durkheim memberi jalan bagi terbentuknya sosiologi sains sebagai suatu disiplin dalam tradisi akademik di Eropa Barat dan Amerika Utara.

Mertonian vs Kuhnian

Munculnya sosiologi sains sebagai suatu disiplin pada awal abad ke-20 banyak dipengaruhi oleh pemikiran Max Weber. Robert Merton adalah sosok sentral dalam bidang ini dan dapat disebut sebagai bapak sosiologi sains. Merton menyelesaikan studinya di Harvard pada tahun 1934 dengan disertasi yang menjadi buku berjudul The Sociology of Science. Buku ini menjelaskan relasi antara sains dan institusi sosial di mana sains itu berada. Tesis Merton mengatakan bahwa sains modern hanya dapat tumbuh dan berkembang dalam kondisi sosiokultural tertentu.

Hingga dekade 1970-an, paradigma Mertonian mendominasi perkembangan sosiologi sains. Gagasan besar dalam sosiologi sains Mertonian dapat dirangkum dalam norma sains (norms of science) yang terdiri atas empat nilai fundamental yang membentuk etos sains.

Pertama universalisme, yakni kepercayaan bahwa klaim kebenaran lepas dari kriteria personal seperti ras, kebangsaan, atau agama. Kedua komunisme (bukan dalam makna ideologi), yakni setiap penemuan dalam sains menjadi milik bersama dalam komunitas sains tersebut. Ketiga ketiadaan kepentingan, yakni pengetahuan bersifat bebas nilai dan kepentingan. Keempat skeptisisme yang terorganisasi, yakni bahwa perkembangan pengetahuan muncul dari sikap skeptis kolektif para saintis terhadap setiap pemahaman atas fenomena alam.

Sosiologi sains Mertonian berlandaskan pada satu asumsi bahwa sifat dan perkembangan sains ditentukan oleh faktor sosial dan faktor imanen. Yang dimaksud dengan faktor imanen adalah perkembangan logika dalam sains (inner logic). Dari sini kita bisa melihat bahwa dalam sosiologi sains Mertonian, pengetahuan ilmiah masih lepas dari analisis sosial. Belakangan norma sains Mertonian mendapat kritik tajam karena keempat norma tersebut tidak lebih dari representasi ideologi sains itu sendiri.

Pada tahun 1962, Thomas Kuhn, seorang fisikawan yang kemudian berkarier sebagai sejarawan sains, menerbitkan The Structure of Scientific Revolution. Lewat buku ini Kuhn melontarkan istilah paradigma yang mengacu pada cara pandang kelompok ilmiah tertentu terhadap suatu fenomena. Walaupun tidak memiliki latar belakang sosiologi, karya Kuhn memberi kontribusi penting dalam sosiologi sains. Kuhn memberi penjelasan alternatif terhadap apa yang dilakukan Merton selama beberapa dekade sebelumnya. Karena itu, paradigma Kuhnian sering diasosiasikan sebagai anti-Mertonian.

Karya Kuhn menarik banyak orang karena dia menggunakan model politik dalam menjelaskan perkembangan sains. Kuhn memakai istilah revolusi untuk menggambarkan proses invensi dalam sains dan memberi penekanan serius pada aspek wacana ilmiah. Bagi Kuhn, revolusi ilmiah dan revolusi politik memiliki karakter yang sama. Keduanya terbentuk dari persepsi yang ada di masyarakat bahwa institusi di mana mereka berada sudah tidak bekerja dengan baik. Persepsi ini lalu menstimulus lahirnya krisis yang menuju pada revolusi dengan tujuan perubahan institusional.

Orientasi anti-Mertonian bagaimanapun tidak menjadikan Kuhn sepenuhnya bertolak belakang dengan Merton. Kuhn masih menerima penjelasan Merton tentang norma sains. Walaupun telah memicu perubahan dalam pemahaman sains, Kuhn sendiri tidak lepas dari kritikan. Studi empiris yang dilakukan Sal Restivo dan Randal Collins tentang paradigma sains Kuhnian menyimpulkan bahwa pola perubahan dalam sains secara substansial berbeda dengan apa yang dilontarkan oleh Kuhn. Model Kuhnian juga dikritik karena mengacu pada revolusi sistem politik modern yang semata-mata terjadi melalui sirkulasi kaum elite.

Genre konstruktivisme

Jika Max Weber membuka jalan bagi terbentuknya disiplin sosiologi sains, khususnya paradigma Mertonian, pemikiran Emile Durkheim tentang representasi kolektif memberi inspirasi bagi gerakan sosiologi sains pasca-Mertonian atau yang disebut sebagai the new sociology of science. Sosiologi sains baru tidak hanya mengkaji aspek institusional dalam sains, tetapi masuk ke dalam wilayah yang lebih dalam. Di sini pengetahuan ilmiah dijadikan obyek analisis sosial, sesuatu yang tidak dilakukan oleh Merton dan para muridnya. Karena itu, sosiologi sains baru sering diidentikkan dengan sosiologi pengetahuan ilmiah (sociology of scientific knowledge).

Ciri kuat dari sosiologi sains baru adalah penggunaan kerangka konstruktivisme. Konsep konstruktivisme sosial yang menjelaskan produksi pengetahuan ilmiah pertama kali digunakan Ludwik Fleck dalam bukunya, The Genesis and Development of a Scientific Fact. Buku ini pertama kali terbit pada tahun 1935 dalam bahasa Jerman. Setelah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris pada tahun 1979, barulah pemikiran Fleck mendapat perhatian serius dari para sarjana studi sains.

Fleck memperkenalkan konsep gaya berpikir (thought style) yang menyerupai konsep representasi kolektif Durkheimian. Gaya berpikir mengacu pada perilaku berpikir, asumsi kultural dan keilmuan, pendidikan dan pelatihan profesional, serta minat dan kesempatan, yang mana kesemuanya membentuk persepsi dan cara menghasilkan teori (theorizing).

Strong Programme adalah salah satu kubu studi sains yang kental dengan pendekatan konstruktivisme. Tokoh sentral Strong Programme adalah David Bloor. Bagi Bloor, sains tidaklah berkembang secara linier seperti yang dipahami secara luas. Sains berkembang membentuk cabang-cabang yang kompleks sesuai dengan heterogenitas dalam sistem sosial. Diterimanya suatu konsep ilmiah sebagai paradigma tunggal dalam memahami suatu fenomena tidak lain karena adanya faktor dan konteks sosial tertentu yang bekerja dalam proses penerimaan itu. Karena itu, pengetahuan dalam sains dapat berbeda mengikuti bentukan sosial.

Tokoh lain dalam gerakan sosiologi sains baru adalah Bruno Latour. Latour adalah salah satu penggagas actor-network theory (ANT) yang menjelaskan lahirnya suatu pengetahuan melalui relasi antara masyarakat (konstruktivisme sosial) dan alam (realisme). Dalam ANT, sosiolog sains memberikan perhatian tidak semata-mata pada manusia (actant), tapi juga pada benda dan obyek (non-actant) secara simetris. Bersama Steve Woolgar, Latour melakukan studi etnografi di laboratorium endocrinology Salk Institute.

Hasil studi ini menghasilkan Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts. Dalam buku ini Latour dan Woolgar mengungkap budaya dalam laboratorium yang membentuk korespondensi antara kelompok peneliti sebagai suatu jaringan dengan seperangkat kepercayaan, perilaku, pengetahuan yang sistematis, eksperimen, dan keterampilan yang terkait satu sama lain secara kompleks. Menurut Latour dan Woolgar, dalam suatu laboratorium, kegiatan observasi bersifat lokal dan memiliki budaya spesifik.

Andrew Pickering patut disebut dalam khazanah sosiologi sains baru. Dalam Constructing Quarks, Pickering yang memiliki latar belakang fisika teori menjelaskan secara sosiologis lahirnya konsep quark. Bagi kalangan fisikawan, quark lahir dari bukti empirik yang didapatkan melalui eksperimen. Eksperimen itu sendiri dapat dipahami secara sempurna karena bekerja dalam suatu sistem yang tertutup (closed system).

Permasalahannya, menurut Pickering, eksperimen bukanlah suatu sistem yang tertutup. Dia sangat tergantung pada teori yang menjadi landasannya. Di lain pihak, pemilihan teori sebagai raison d?etre suatu eksperimen tergantung dari penilaian (judgment) para saintis. Pada titik inilah praktik sains dibangun melalui tiga elemen yang saling mempengaruhi satu sama lain, yakni eksperimen, teori, dan penilaian. Karena itu, menurut Pickering, realitas quark adalah hasil dari praktik fisika partikel, bukan sebaliknya. Konsep quark lahir dari proses penilaian dan pemilihan teori dan tidak muncul begitu saja dari serangkaian eksperimen.

Kerangka konstruktivisme dalam studi sains telah memicu konflik intelektual antara para saintis dan para sarjana studi sains. Penjelasan konstruktivisme sosial dianggap ancaman terhadap integritas, legitimasi, dan otonomi sains. Konstruktivisme, yang sering diasosiasikan sebagai relativisme, dianggap menafikan apa yang telah dicapai sains dalam memahami fenomena alam. Tetapi, seperti yang dijelaskan oleh Restivo, para konstruktivis dalam studi sains bukanlah antirealisme. Tidak sedikit dari mereka yang mempertahankan metode dan cara pandang dalam sains. Sebagai contoh adalah Strong Programme yang secara epistemologis menggabungkan metode sains dan sosiologi dalam memahami sains sebagai konstruksi sosial. Hal ini diperkuat oleh pernyataan Bloor sendiri bahwa hanya dengan metode sains, para sosiolog dapat memahami sains. Kasus Latour juga tak kalah menarik. Dalam edisi kedua Laboratory Life, kata social dalam subjudul dihilangkan. Tidak lama setelah itu tuduhan sebagai "pengkhianat" konstruktivisme ditujukan kepada Latour. Belakangan Latour sendiri menolak untuk disebut sebagai konstruktivis. Bagi Latour, sains adalah media untuk memahami masyarakat, bukan sebaliknya.

Sains dan budaya

Memasuki dekade tahun 1990-an, studi sains menjadi lebih semarak dengan bergabungnya para antropolog dalam tradisi intelektual ini. Selama lebih dari satu dekade terakhir, para sarjana studi sains dari disiplin ini memberi kontribusi dalam memahami bagaimana pengetahuan dalam sains diproduksi melalui proses pemaknaan dan praktik budaya.

Pemahaman budaya dalam sains dijelaskan oleh Timothy Lenoir. Lenoir berargumen bahwa pengetahuan adalah hasil interpretasi di mana obyek pengetahuan dan pengamat (interpreter) tidak berdiri secara terpisah satu sama lainnya. Aktivitas interpretasi adalah praktik budaya yang melibatkan faktor kognitif dan faktor sosial yang saling berimplikasi satu sama lain. Kedua faktor ini senantiasa melekat pada para pelaku produksi pengetahuan (saintis). Dengan pemahaman sains sebagai praktik budaya, Lenoir menolak klaim Merton tentang universalisme dan disinterestedness dalam sains karena pengetahuan selalu bersifat lokal, parsial, dan dilandasi kepentingan.

Secara antropologis, sistem pengetahuan terbentuk dari upaya manusia untuk bertahan hidup melalui pemahaman regularitas yang terjadi di alam. Sandra Harding mengidentifikasi empat jenis elemen budaya yang membentuk inti kognitif dari sistem pengetahuan. Pertama, karena alam tidak bersifat seragam (uniformly organized), regularitas alam yang berbeda yang dialami oleh sistem kebudayaan yang berbeda lokasi akan menghasilkan sistem pengetahuan yang berbeda pula. Kedua, bentuk kepentingan sosial berbeda dalam setiap sistem budaya. Karena itu, setiap sistem budaya menghasilkan perbedaan dalam pola pengetahuan. Ketiga, sistem budaya membentuk wacana dalam proses produksi pengetahuan yang selanjutnya mempengaruhi cara pandang dan pola intervensi masyarakat dalam sistem budaya tersebut. Terakhir, bentuk-bentuk organisasi sosial dalam penelitian ilmiah yang berbeda secara kultural akan mempengaruhi isi dari sistem pengetahuan.

Catatan Harding di atas mengindikasikan bahwa sains dikonstruksi melalui budaya. Artinya, wacana sistem pengetahuan tidak pernah lepas dari konteks budaya di mana sistem pengetahuan tersebut berada. Studi Pamela Asquith dapat dijadikan satu contoh menarik. Asquith melakukan studi komparasi kultural dan intelektual antara primatologi Barat (Eropa dan Amerika) dan primatologi Jepang. Asquith mencari heterogenitas dalam sains dengan membandingkan cara pandang, bentuk pertanyaan, dan metode penelitian primatologi di kedua sistem budaya tersebut. Dari studi ini, Asquith mengamati satu hal yang menarik. Dalam pandangan Kristen yang mempengaruhi para primatologis Barat, hanya manusia yang memiliki jiwa. Pandangan ini "menghalangi" primatologis Barat untuk melihat kualitas mental yang membentuk perilaku sosial primata yang kompleks. Sebaliknya, sistem kepercayaan masyarakat Jepang mempercayai bahwa setiap hewan memiliki jiwa. Hal ini membuat primatologis Jepang memberi perhatian serius pada atribut motivasi, perasaan, dan personalitas yang ditunjukkan oleh hewan primata yang mereka amati. Perbedaan sistem kepercayaan tentang posisi manusia di dunia ini menjadikan pengetahuan yang dihasilkan oleh primatologis Barat berbeda dengan rekan sejawatnya di Jepang. Primatologi Barat cenderung bersifat fisiologis, sementara primatologi Jepang lebih bersifat sosiologis dan antropormorfis. Perbedaan ini berdampak pada perbedaan pengetahuan yang dihasilkan dalam kedua tradisi primatologi tersebut walaupun mereka mengamati obyek yang sejenis.

Studi komparasi kultural juga dilakukan Sharon Traweek yang membandingkan praktik fisika energi tinggi di Amerika Serikat dan Jepang. Jika Asquith mencari pengaruh budaya terhadap bentuk pengetahuan, Traweek mengamati bagaimana nilai budaya direpresentasikan melalui model organisasi sains. Pada studi ini, Traweek melihat nilai individualisme dan persaingan yang melandasi sistem organisasi riset Amerika. Adapun di Jepang, nilai-nilai komunalisme dan kerja sama sangat dominan. Perbedaan dalam nilai budaya ini terefleksi dalam banyak hal yang mencakup proses pembelajaran dan pengajaran, organisasi laboratorium dan kelompok, gaya kepemimpinan, dan proses pengambilan keputusan. Walaupun Traweek tidak menjelaskan apakah perbedaan nilai budaya ini mempengaruhi pengetahuan yang dihasilkan, setidaknya studi Traweek menunjukkan bahwa nilai budaya melekat erat pada sistem organisasi ilmiah.

Jika Asquith dan Traweek mengamati praktik sains dalam dua sistem budaya, Karen Knorr-Cetina membandingkan dua praktik sains modern, yaitu fisika partikel dan biologi molekuler. Knorr-Cetina mengamati bagaimana fragmentasi dan diversitas dalam sains modern membentuk dua budaya pengetahuan (epistemic culture) yang berbeda dalam aspek cara mengetahui (machineries of knowing). Dari hasil studinya selama beberapa tahun di laboratorium-laboratorium di Eropa dan Amerika Utara, Knorr-Cetina mengungkap perbedaan struktur simbolik dari kedua bidang ilmiah tersebut. Struktur simbolik ini terepresentasi melalui cara pendefinisian entitas, sistem klasifikasi, dan cara di mana strategi epistemik, prosedur empirik, dan strategi sosial dipahami. Analisis ini menghasilkan pemahaman bahwa dalam proses produksi pengetahuan, proses tanda, pengerjaan eksperimen, relasi antara waktu dan ruang, dan relasi antara tubuh dan mesin secara kultural berbeda antara praktik fisika partikel dan biologi molekuler. Melalui studi komparasi silang disiplin ini, Knorr-Cetina mengatakan bahwa sains modern tidaklah menyatu seperti yang diklaim kaum positivis.

Sains dan studi sains

Konsep dan teori yang dikembangkan dalam studi sains berangkat dari pemahaman sains sebagai institusi sosial dan pengetahuan ilmiah sebagai produk sosial. Melalui pemahaman ini, studi sains membuka suatu jendela baru di mana kita bisa memandang perkembangan sains dari perspektif yang lebih luas. Dalam perspektif ini, sains tidak lagi muncul sebagai suatu entitas yang integratif, rigid, dan berkembang secara linier, melainkan bagai suatu tanaman bercabang-cabang yang tumbuh di atas tanah sosial.

Pemahaman sains melalui dimensi sosial yang ditawarkan studi sains berdampak pada demistifikasi sains secara institusional ataupun epistemologikal. Ini merupakan implikasi politis yang tidak dapat dihindari. Ketergantungan masyarakat kontemporer terhadap sains telah menempatkan sains pada posisi sakral dan bersifat ideologis. Mistifikasi sains yang begitu kental dalam masyarakat ini memungkinkan praktik hegemoni kekuasaan dan kepentingan bersembunyi dengan rapi di balik jargon-jargon ilmiah. Tanpa menafikan apa yang telah dihasilkan sains bagi umat manusia, studi sains memberi penyadaran kepada diri kita bahwa sains adalah hasil karya manusia dalam berinteraksi dengan alam. Sains bukanlah sekumpulan ayat-ayat suci yang turun dari langit. Pengetahuan ilmiah adalah wujud kreativitas dan imajinasi manusia dalam memahami ruang dan waktu di mana dia berada. Pemahaman dimensi sosial sains dapat menjadi lensa untuk melihat bahwa pengetahuan tidaklah tunggal dan monolitik. Kepercayaan bahwa hanya ada satu cara melihat alam justru melawan hakikat manusia sebagai makhluk multikultural.

Lalu, apakah studi sains menawarkan relativisme? Donna Haraway memberi jawaban menarik. Haraway menolak relativisme sekaligus universalisme yang diklaim para saintis. Haraway berargumen bahwa obyektivitas dalam sains tidaklah tunggal. Karena itu Haraway menawarkan praktik difraksi, di mana obyektivitas dan realisme agensi dalam produksi pengetahuan memiliki posisi yang sama pentingnya. Ini yang disebut Ron Eglash sebagai obyektivitas ganda (multiple objectivity). Haraway mengajak kita untuk menggunakan domain budaya lain dalam sains yang selama ini termarginalisasi oleh dominasi narasi budaya Barat. Hawaray menginginkan adanya suatu budaya sains yang lebih kompleks dan beragam tanpa harus menjadi antirealisme.

Selama beberapa dekade, studi sains telah memberi kontribusi pada pemahaman yang lebih komprehensif tentang sains dan relasinya dengan masyarakat. Lepas dari konflik antara para saintis dan sarjana studi sains dalam episode Science Wars, apa yang dihasilkan dalam studi sains sedikit banyak telah mempengaruhi perjalanan sains secara dinamis. Sebaliknya, sains pun telah memberi banyak kontribusi bagi studi sains untuk tumbuh dan berkembang sebagai suatu disiplin. Karena tanpa sains, studi sains tidak berarti apa-apa.

Sulfikar Amir Mahasiswa Program Doktor Departemen Studi Sains dan Teknologi, Rensselaer Polytechnic Institute

Melacak Akar Konflik Antar Perguruan Silat di Karisidenan Madiun

2009-04-06T10:12:00.000-07:00

Melacak Akar Konflik Antar Perguruan Silat di Karisidenan Madiun

Kasus perkelahian antar perguruan silat yang dimotori oleh Persaudaraan Setia Hati Terate (PSHT) dan Setia Hati Winongo atau disebut STK (Sedulur Tunggal Kecer) di Karesidenan Madiun akhir-akhir ini sangat marak dan melibatkan masa pendukung secara massif dan di sertai dengan pengerusakan serta jatuhnya korban jiwa.

Konflik yang berpangkal dari perbedaan penafsiran dan klaim kebenaran tentang ideoligi keSHan merambat hampir seluruh Karisedenan Madiun. Hadirnya konflik tersebut juga menimbulkan keresahan dan ketidaknyaman berbagai lapisan masyarakat. Arkeologi Kekerasan SH Terate VS SH Winongo Perkelahian secara turun temurun antar SH Terate dan SH Winongo tidak lepas dari setting sejarah yang melatarbelakangi.

Kedua perguruan tersebut awalnya merupakan satu perguruan yaitu Setia Hati (diawali berdirinya Sedulur Tunggal Kecer) yang berdiri di kampung Tambak Gringsing Surabaya, oleh Ki Ngabei Soero Diwiryo dari Madiun pada tahun 1903. Pada tahun tersebut Ki Ngabei belum menamakan perguruannya dengan nama Setia Hati, namun masih bernama “Joyo Gendilo Cipto Mulyo” dengan hanya memiliki 8 orang siswa. Didahului oleh 2 orang saudara, yaitu Noto/Gunadi (adik kandung KI Ngabei sendiri) dan kenevel Belanda. Organisasi silat tersebut mendapat hati di kalangan masyarakat sekitar tahun 1917, yang mana Joyo Gendilo Cipto Mulyo mealkukan demonstarsi silat secara terbuka di alun–alun Madiun dan menjadikannya sebgai perguruan yang popular di kalangan masyarakat karena gerakan yang unik penuh seni dan bertenaga.

Pada tahun 1917 Joyo Gendilo Cipto Mulyo bergati nama dengan Setia Hati. Pendiri perguruan tersebut meninggal pada tanggal 10 November 1944 dalam usia 75 tahun, dengan meninggalkan wasiat supaya rumah dan pekarangannya diwakafkan kepada Setia Hati dan selama bu Ngabei Soero Diwiryo masih hidup tetap menetap di rumah tersebut dengan menikmati pensiun dari perguruan tersebut.

Ki Ngabei dimakamkan di Desa Winongo Madiun dengan batu nisan garnit dengan dikelilingi bunga melati. Dan oleh berbagai kalangan makam Ki Ngabei dijadikan pusat dari perguruan Setia Hati. Dan pada Tahun 1922 Murid Ki Ngabei Soero Diwiryo mendirikan Setia Hati Teratai sebagai respon untuk mengembangkan Pencak silat dengan ideologi ke SH an.

Pertentangan ideologi memulai memuncak ketika pendiri SH meninggal yang mana konflik tersebut di motori oleh dua murid kesayangan Ki Ngabei Soero Diwiryo yang mengakibatkan pecahnya SH dan terbagi dalam 2 wilayah teritorial yaitu SH Winongo yang tetap berpusat di Desa Winongo dan SH Terate di Desa Pilangbangau Madiun.

Konflik kedua murid merambat sampai akar rumput sampai sekarang yang di penuhi rasa kebencian satu sama lain. Belum lagi konflik di perparah kepentingan politik dan perebutan basis ekonomi. Basis pendukung antar kedua perguruan di bedakan oleh perbedaan kelas juga. SH Winongo berkembang dalam alan perkotaan dan basis pendukungnya adalah para bangsawan atau priyayi sedangkan SH Teratai berkembang di wilayah pedesaan dan pinggiran kota. Perpecahan kedua perguruan tadi juga terletak dalam strategi pengembangan ideologi yang satu bersifat ekslusif sedangkan Hardjo Utomo ingin membangun SH yang lebih bisa diterima masyarakat bawah guna melestarikan perguruan.

Melihat dari latar belakang tersebut, konflik yang tejadi adalah konflik identitas yang mana kedua perguruan tersebut saling mengklaim kebenaran pembawa nilai ideoligi SH yang orisinil dan menganggap dirinya yang paling baik dan benar. Klaim kebenaran terus menerus di reproduksi sehingga membentuk praktek–praktek diskursif yang saling meyalahkan satu sama lain.

Konflik yang digerakkan oleh klaim kebenaran pemegang otoritas tunggal ideologi ke SH an juga di dukung olehkultur agraris masyarakat setempat yang dalam kehidupan sehari-hari tidak mempunyai kegiatan selain bertani untuk memenuhi kebutuhan sehari –hari. Tumbuh suburnya perguruan silat di karesidenan Madiun juga di topang oleh idelogi pencak silat yang di olah kebatinan kejawen yang sangat familiar dalam kehidupan sehari–hari.

Implikasinya, kelompok silat menjadi suatu yang itegral dalam kehidupan masyarakat dan masyarakat juga ikut melestarikan konflik di sebabkan tingkat partisipasinya dalam kelompok silat sangat tinggi. Hadirnya kelompok silat dalam masyrakat agraris adalah sebuah media sosial untuk melepaskan rutinitas sehari–hari dan sebagai pelepas tekanan kemiskinan yang sering di derita masyarakat petani.

Partisipasi masyarakat yang tinggi dalam kelompok silat dan di barengi sentimen ideologis yang kuat dan cenderung emosional dalam bertindak seringkali dimanfaatkan oleh kelompok kepentingan yaitu oleh para politisi lokal untuk mendukung parpol yang dipimpimnya. Fenomena tersebut bisa dilihat oleh Mantan Bupati Ponorogo Markum, yang pada tahun 1998 lalu bergabung menjadi anggota kehormatan SH Terate. Kelompok silat yang jumlahnya ribuan sangat potensial untuk mendukung kepentingan parpol tertentu.

Hadirnya nuansa politisasi dalam sebuah organisasi silat yang menambah rantai konflik semakin panjang dan sangat sulit untuk diselesaikan. Pertarungan eksistensi antara SH Winongo dan SH Terate juga ber imbas pada perekutan anggota sebanyak–banyaknya. Dalam memperebutkan anggota juga sebagai perebutan basis ekonomi. Hasil Penelitian yang di lakukan oleh E. Probo dia mengambil contoh SH Terate (2002 :6 makalah diskusi), untuk satu kali pelantikan setiap bulan Sura [bulan pertama dalam kalender Jawa], Terate melakukan pelantikan sejumlah 1000-2000 anggota baru.

Jika satu anggota membayar Rp. 700 ribu rupiah, maka uang yang akan masuk ke organisasi dalam satu tahun adalah Rp 700 juta hingga Rp. 1,4 milyar rupiah !!! Jumlah yang fantastis. Ini menarik sekali, sebuah organisasi silat dengan jumlah anggota 35.000 orang dan pemasukan Rp. 700 juta hingga Rp. 1,4 milyar rupiah per tahun. Maka bila salah satu perguruan silat menguasai satu daerah maka dengan sekuat tenaga akan mempertahankan, karena di situlah eksitensi sebuah perguruan silat dipertaruhkan. Selain itu mereka juga tidak mau kehilangan basis ekonominya.

Penutup

Konflik Identitas antara SH Winongo dan SH Teratai yang dimulai dengan klaim kebenaran tentang pemegang teguh ajaran ke SH an sekarang mulai merebak pada perebutan basis ekonomi serta di manfaatkanya kelompok silat sebagai penyokong parpol tertentu. Di lain sisi, masyrakat pun ikut melestarikan adanya konflik tersebut.

Untuk menghindari adanya konflik ideologis yang berkepanjanngan, perlu di lakukan tindakan yang tegas oleh aparat kepolisian. Pemerintah daerah setempat juga harus menciptakan media sosial yang lain yang dapat membuat masyarakat keluar dari rutinitas sehari-hari dan terlepas dari berbagai tekanan sosial ekonomi yang selalu menghantui. Selain itu, pemerintah daerah juga harus mempunyai program pembangunan yang berorentasi pada kesejahteraan rakyat.karena kita ketahui hadirnya konflik tersebut tidak lepas dari budaya kemiskinan masyarakat setempat.

* Ditulis oleh kerabat Nashirul Umam, ketika masih menjadi mahasiswa Fisip Unair dan aktivis CESPOD (Centre for Ekonomic, Social and Policy Development)

Global Crisis

2009-04-05T09:02:00.000-07:00

Bursa Dunia Antisipasi Ekonomi AS
Jasso Winarto: Pengamat Pasar Modal; Direktur Eksekutif PT Sigma Research Institute Inc

PARA investor global saat ini tengah memfokuskan diri pada proses pemulihan ekonomi AS dan dampaknya bagi kinerja bursa dunia. Tahun ini bukan saja tahun pemulihan bagi ekonomi AS, melainkan juga tahun 'keberuntungan' bagi investor global. Meski dunia dilanda teror dan perang serta resesi, indeks Dow Jones mampu menanjak hingga 18,17% ketika Kamis lalu ditutup pada titik 9856,97. Para investor memiliki pijakan kuat untuk membeli saham-saham unggulan pada kurs yang lebih tinggi. Fundamental ekonomi AS berhasil menguat dalam enam bulan terakhir ini.

AS dalam mempercepat pertumbuhan ekonomi sampai 7,2% di kuartal ketiga tahun ini di tengah ancaman defisit neraca anggaran dan neraca perdagangan yang membengkak menjadi faktor utama maraknya bursa saham di Wall Street. Pada kuartal pertama 2003 para investor masih pesimistis, meski Alan Greenspan bos The Fed- mempertahankan suku bunga pada tingkat 1% atau terendah sejak 45 tahun terakhir. Dow Jones masih merosot 349,5 poin atau 4,2% pada periode itu. Tetapi begitu Bush menyerbu Irak, indeks Dow Jones justru membaik, sehingga sampai kuartal kedua harga saham industri utama di Wall Street mampu naik 12,43%. Kenaikan tadi terus berjalan hingga kuartal ketiga dan awal kuartal keempat.

Pertumbuhan Wall Steet kuartalan tadi mengindikasikan, sebagian besar pelaku pasar merasa optimis recovery ekonomi AS telah terjadi. Seperti diketahui, GDP atau produk domestik kotor AS mengalami lonjakan 7,2% pada kuartal ketiga tahun ini. Ini adalah pertumbuhan terkuat selama 19 tahun terakhir. Konsensus pasar menunjuk pada angka 6,1% untuk pertumbuhan GDP kuartal ketiga.

Menurut Gina Martin, pengamat ekonomi dari Wachovia, ada indikasi bahwa konsumen AS mengurangi pengeluaran. Mereka memangkas pengeluaran sebesar 0,3% di September saat pendapatan konsumen merosot 1,0% meski sudah dipotong pajak. Pengeluaran konsumen berarti penting bagi AS karena mencakup 2/3 aktivitas ekonomi AS. Saat pemotongan pajak berkurang perannya sebagai penggerak ekonomi, lapangan kerja akan menjadi faktor penting bagi outlook ekonomi. Akan sangat sulit melihat pertumbuhan pendapatan personal tanpa ada kenaikan lapangan kerja. Oleh sebab itu, adanya pemangkasan pajak membantu menggerakkan ekonomi AS di kuartal ketiga, tetapi kini waktunya bagi pertumbuhan lapangan kerja untuk mengambil alih tanggung jawabnya.

Data lain memang membuktikan bahwa sektor bisnis AS telah mempekerjakan tambahan 57.000 tenaga kerja pada September, mengakhiri gelombang PHK yang berlangsung 7 bulan sebelumnya. Namun, jumlah PHK sejak 2001 masih 2,7 juta dan tingkat pengangguran bertahan di 6,1%. Untuk itu, AS memerlukan pertumbuhan lapangan kerja lebih besar agar upah meningkat lebih cepat sehingga para konsumen tidak harus bergantung pada refinancing dan pajak.

Asia diserbu

Keyakinan bahwa membaiknya ekonomi AS akan menarik Asia dari krisis membuat investor global menyerbu bursa Asia, sehingga bursa di Asia pun ikut membubung. Data ekonomi terbaru menunjukkan, perbaikan ekonomi AS akan segera diikuti Jepang yang juga mengalami pertumbuhan 2,5% dan Eropa 2,0% dalam beberapa kuartal mendatang. Sementara ekonomi Hong Kong pertumbuhannya hanya 2,4% tahun ini dan 3,5% tahun depan, Taiwan 2,0% (2003) dan 3,4% (2004), sedangkan Korsel 3,0% (2003) dan 4,0% (2004). Thailand akan mengalami pertumbuhan ekonomi tercepat di Asia Tenggara dengan PDB diperkirakan naik 6,0% tahun ini dan juga tahun depan. Malaysia dengan 4,3% pada 2003 dan 4,8% untuk 2004. Untuk pertumbuhan ekonomi Indonesia diperkirakan pada tingkat 4,0% tahun ini dan 4,5% tahun depan, sedangkan Filipina tahun ini 3,5% dan tahun depan 4,2%. Singapura diperkirakan mencatat pertumbuhan PDB 1,0% tahun ini dan 4,3% pada 2004.

Optimisme pasar akan bangkitnya ekonomi dunia membawa animo kuat bagi investor untuk kembali menanamkan investasinya di beberapa bursa kawasan, sehingga dalam transaksi sepanjang 2003 ini sebagian besar kinerja bursa Asia-Pasifik mengalami kenaikan. Seperti bursa Thailand, misalnya, yang naik 87,3% menjadi 667,54, diikuti Indonesia melonjak 48,9% menjadi 632,811, Singapura 41,5% menjadi 1763,13. Bursa di Tokyo tahun ini sudah naik 23% menjadi 10552,3 dan Hong Kong melonjak 30,4% menjadi 12150,09.

Catatan akhir

Secara umum pasar masih optimis akan pemulihan ekonomi AS yang kian membaik dengan pertumbuhan kuat di kuartal III. Namun diperlukan peningkatan lapangan kerja yang signifikan untuk mempertahankan keberlanjutan pemulihan ekonomi AS selanjutnya.

Menkeu AS, John Snow sendiri mengakui bahwa mayoritas kekuatan ekonomi AS yang terbentuk di kuartal ketiga sepertinya akan berlanjut. Dengan kata lain, pertumbuhan bukanlah kesan sesaat, melainkan ada kekuatan riil di balik tren pertumbuhan. Kendati ada indikasi awal perbaikan lapangan kerja, pasar tenaga kerja tampak membutuhkan waktu lebih lama untuk merespons peningkatan aktivitas ekonomi.

Dengan harapan perekonomian AS dan Asia kian membaik tentunya akan kembali membawa dorongan positif bagi kinerja bursa dunia, termasuk indeks bursa saham Jakarta. Untuk indeks bursa saham Jakarta, kami perkirakan masih akan melanjutkan reli hingga akhir tahun ini. Adanya IPO saham BRI pada 10 November nanti dan Perusahaan Gas Negara (PGN) pada Desember nanti diharapkan ada dana asing masuk dari bursa yang sudah relatif tinggi tersebut ke Bursa Efek Jakarta.

Selain itu, penurunan tingkat suku bunga SBI satu bulan 2 basis poin kemarin menjadi 8,46% juga berpeluang akan memberikan sentimen positif kepada transaksi di bursa pekan depan. Apalagi, kurs rupiah terhadap dolar AS masih relatif stabil dengan kecenderungan menguat di kisaran Rp8.450-8.500 per dolar AS. Di samping itu, bagi perusahaan yang membukukan kinerja keuangan kuartal III cukup bagus, sahamnya pun akan menjadi buruan pelaku bursa.***

Bencana Itu Tak Pernah Menjadi Pelajaran

2009-04-05T08:59:00.000-07:00

Bencana Itu Tak Pernah Menjadi Pelajaran

Adalah munafik bila seseorang berkata kasihan, tapi tak berbuat apa pun.

- Karl Heinz Pickle, seorang tokoh dunia

KETIKA banjir bandang meluluhlantakkan kawasan wisata Sungai Bohorok, Kabupaten Langkat, Sumatera Utara, serta menewaskan 113 warga tak berdosa (sekitar 100 lainnya hilang), bangsa ini hanya bisa menyatakan prihatin, sedih, kasihan, lalu menyatakan belasungkawa. Merunut pada serangkaian bencana alam sebelumnya, pihak-pihak berkompeten di republik ini nyaris tidak berbuat apa pun untuk mencegah agar peristiwa semacam itu tidak terulang. Musibah alam selalu dianggap takdir dari Tuhan. Kalaupun dilakukan analisis, hasilnya mudah ditebak, curah hujan sangat tinggi!

APAKAH bangsa ini tergolong bangsa munafik seperti ungkapan tokoh besar dunia itu? Suka atau tidak suka, itulah kenyataannya. Serangkaian peristiwa bencana alam yang terjadi berulang-ulang setiap musim hujan tak pernah menjadi pelajaran bagi bangsa ini untuk berupaya memperbaiki kerusakan lingkungan yang menjadi penyebab utama timbulnya bencana itu.

Contohnya banjir bandang di kawasan wisata Pacet, Jawa Timur, atau di Garut, Jawa Barat, tahun lalu yang menewaskan puluhan warga sekitar. Hingga kini tidak ada upaya mencegah atau memperbaiki kerusakan kawasan hutan di atasnya yang sudah jelas merupakan penyebab utama bencana itu.

Demikian pula terjadi di Kawasan Ekosistem Leuser yang sudah lama dirusak secara tersistem maupun tak tersistem oleh pihak-pihak yang tidak bertanggung jawab.

Bupati Langkat Syamsul Arifin meyakini, banjir bandang itu terjadi akibat maraknya penebangan liar di Taman Nasional Gunung Leuser (TNGL). "Berdasarkan pemantauan terakhir di daerah kami, perambahan di Leuser sekarang ini sudah mencapai 42.000 hektar. Kami sudah sampaikan hal itu kepada instansi terkait karena kondisi ini memerlukan penanganan yang sangat serius dan tepat sasaran," kata Syamsul.

Akibat pencurian kayu/penebangan liar yang juga melibatkan pengawas hutan maupun aparat keamanan, lanjutnya, masyarakat di Kabupaten Langkat menanggung risiko yang sangat mahal. Bencana alam ini telah membuat daerah wisata alam yang sangat terkenal dengan orangutannya itu terancam tutup.

Penebangan liar dan perambahan hutan di Kawasan Ekosistem Leuser hingga kini terus berlangsung baik di kawasan Sumatera Utara maupun Aceh. Terbukti, jika tahun 1985 yang rusak masih 229.570,27 hektar dan yang tidak lagi berupa hutan atau gundul 27.410,54 hektar dari 2.570.652,78 hektar luas seluruh hutan KEL, di tahun 2000 yang rusak sudah mencapai 653.482,17 hektar dan yang gundul 262.564,67 hektar.

Dari berbagai keterangan maupun hasil penjajakan di lapangan, kondisi yang amat memprihatinkan ini bisa terjadi karena berbagai hal. Di antaranya keterlibatan oknum-oknum instansi kehutanan, aparat keamanan, bahkan oknum-oknum lembaga legislatif di samping masyarakat sendiri. Eforia reformasi juga ikut mendorong makin maraknya aksi-aksi penebangan liar.

Sebagian masyarakat yang sama sekali tidak mengerti dan memahami fungsi hutan menganggap hutan boleh dirambah dan diambil kayunya karena anugerah Tuhan. Akan tetapi, aksi-aksi perambahan yang dilakukan masyarakat bukan semata karena ketidaktahuan akan pentingnya fungsi hutan. Cukong-cukong kayu atau pengusaha hak pengusahaan hutan (HPH) nakal diduga berdiri di belakang aksi masyarakat tersebut.

KAWASAN Ekosistem Leuser merupakan paru-paru dunia yang sangat berguna untuk kelangsungan hidup manusia sehingga wajib diamankan dan dilestarikan. Khusus bagi masyarakat Sumatera Utara, mereka terkait langsung karena di kawasan itu terdapat hulu beberapa daerah aliran sungai yang berfungsi sebagai penyimpan air dan menahan banjir di daerah hilir, seperti Kota Medan dan kawasan Deli Serdang. Hutan Leuser merupakan hutan hujan tropis terlengkap di dunia yang mampu menyuplai air secara kontinu, baik untuk irigasi, pertanian, industri, maupun kebutuhan hidup lainnya.

Hutan Leuser menyediakan tempat-tempat resapan air seperti hutan gambut dan rawa-rawa. Di hutan primer Leuser tersedia Rawa Singkil-Trumon, Rawa Kluet, dan Rawa Tripa sebagai tempat penampungan air sebelum dialirkan ke sungai dan membentuk daerah tangkapan air (DTA). DTA yang disuplai dari jasa ekologi Leuser hidrologi adalah DTA Jambo Aye, DTA Tamiang, DTA Wampu, DTA Krueng Tripa, dan DTA Alas.

Lebatnya kanopi vegetasi hutan Leuser (kayu-kayu) tidak hanya berfungsi mengurangi terpaan arus angin yang berembus dari daratan Asia atau dari benua Australia. Ia juga mampu menampung air presipitasi (lapisan endapan), menahannya mulai dari permukaan daun, ranting, cabang dan batang sampai ke akar-akar kayu, air dibawa ke seluruh lapisan tanah dan sebagian ditahan oleh material pelapukan (humus) untuk disimpan sebagai cadangan. Apabila melebihi kapasitas daya simpan, air akan dialirkan, dan air itulah yang disuplai untuk kebutuhan hidup penduduk di bawahnya.

Namun penebangan yang terus-menerus (legal dan ilegal) berdampak terhadap hilangnya sumber air, yang didasari prinsip siklus resapan air, di mana sistem perakaran dari pepohonan yang ada di hutan Leuser tidak lagi berfungsi sebagai resapan air hujan. Dengan demikian, air tidak mampu diserap oleh tanah dan aliran air permukaan hanya berfungsi untuk mencuci hara yang ada di lapisan tanah bagian atas.

Sementara itu, resapan air pada bagian bawah tidak terjadi. Dan ketika turun hujan lebat Minggu (2/11) malam, arusnya bercampur lumpur meluncur dengan dahsyat melalui Sungai Bohorok menghancurkan permukiman dan kawasan wisata, karena tidak ada lagi pohon-pohon penyangga penahan air hujan.

Terdapat dua bentuk penebangan liar yang terjadi di semua tipe hutan di Kawasan Ekosistem Leuser. Pertama dan yang paling merusak serta memusnahkan keanekaragaman hayati adalah kegiatan konversi hutan, terutama menjadi areal perkebunan kelapa sawit.

Sekalipun ilegal, sering kali konversi diakui sebagai kegiatan yang sah sehingga dilakukan secara terang-terangan. Skenario yang terjadi biasanya dengan dasar surat permohonan (selain dari insentif finansial) perusahaan menebang hutan untuk dijadikan perkebunan kelapa sawit.

Kedua adalah pencurian kayu secara besar-besaran yang sering dibekingi oleh aparat penegak hukum (tentara, polisi, dan pejabat kehutanan). Kategori ini mencakup kegiatan penebangan yang tidak terkendali di dalam dan di luar areal konsesi. Perusakan Leuser juga bisa terjadi oleh proyek pemerintah sendiri, seperti pembangunan jalan Ladia Galaska.

Karena itu, seperti ditegaskan Kepala Badan Planologi Kehutanan Boen M Purnama, Departemen Kehutanan (Dephut) menolak proyek ini karena terkait dengan upaya mempertahankan keberadaan Taman Nasional Gunung Leuser yang kini sudah banyak dirambah penebang liar. "Upaya mempertahankan kawasan hutan yang masih ada terpaksa dilakukan karena tekanan terhadap sektor ini sekarang sangat besar," katanya beberapa waktu lalu.

Usulan pembangunan jaringan jalan ini dan proyek jalan yang berhubungan lainnya memotong ekosistem Taman Nasional Gunung Leuser. Bahkan, menurut catatan Dephut, proyek ini melintasi hutan lindung yang memiliki kemiringan lebih dari 40 persen serta kawasan konservasi lain.

Sedikitnya terdapat sembilan lokasi jalan yang berada di titik rawan kelestarian yang akan dilintasi megaproyek ini, dan hanya tiga lokasi yang memenuhi prosedur analisis mengenai dampak lingkungan (amdal).

KERUSAKAN hutan Leuser merupakan bagian dari kerusakan hutan di republik ini. Sektor kehutanan menghadapi masalah yang sangat kompleks akibat tekanan luar biasa, terutama di era reformasi ini. Lemahnya upaya penegakan hukum, praktik illegal logging yang merajalela, kebakaran hutan dan lahan, klaim atas kawasan hutan, penyelundupan kayu, aktivitas pertambangan, perambahan dan konversi kawasan hutan ke areal penggunaan lain serta review rencana tata ruang yang tidak memenuhi kaidah yang berlaku merupakan penyebab dari semakin terdegradasinya kawasan hutan.

Parahnya kondisi hutan diperlihatkan oleh hasil penafsiran citra landsat tahun 2000 yang menunjukkan, hutan dan lahan rusak lebih dari 101,73 juta hektar. Seluas 59,62 juta hektar di antaranya berada dalam kawasan hutan, yakni di dalam hutan lindung (10,52 huta hektar), hutan konservasi (4,69 juta hektar) dan hutan produksi (44,42 juta hektar).

Laju kerusakan hutan periode 1985- 1997 tercatat 1,6 juta hektar/tahun, sedangkan periode 1997-2000 meningkat cepat menjadi 3,8 juta hektar/tahun. Laju kerusakan tersebut diperkirakan semakin tidak terkendali pada periode 2000-2003 karena aktivitas penebangan liar, penyelundupan kayu, dan konversi kawasan hutan menjadi areal penggunaan lain yang tak terkendali. Melihat fakta ini, ada yang memprediksikan, hutan di Sumatera akan habis pada tahun 2005.

Kerusakan sumber daya hutan dan lahan telah menimbulkan dampak negatif terhadap kehidupan masyarakat, seperti turunnya mutu lingkungan hidup, terjadinya banjir, tanah longsor, erosi dan sedimentasi, hilangnya biodiversitas dan pendapatan negara. Contoh terakhir musibah di kawasan wisata Bohorok, Kabupaten Langkat.

Walaupun kerusakannya demikian hebat, hingga kini belum ada tanda-tanda hutan di republik ini diperbaiki. Malah tahun 2003-2004 cenderung menjadi tahun transisi yang penuh ancaman terhadap upaya perbaikan pengelolaan hutan. Indikatornya, antara lain, masih lebarnya gap dan pertentangan kebijakan kehutanan pusat dan daerah dalam praktik operasional pengelolaan hutan.

Indikator lain adalah belum terfokusnya program kehutanan nasional yang mengakar di daerah dan tidak dilaksanakannya secara memadai kewenangan perlindungan hutan (khususnya penataan batas), pengendalian penebangan liar dan kebakaran hutan di daerah. Hasil hutan kayu masih merupakan andalan pendapatan bagi daerah-daerah yang memiliki sumber daya hutan, belum mantapnya organisasi dan personel kehutanan di pusat dan daerah. Hasil Pemilu 2004 juga berpotensi mengubah kembali arah program kehutanan jangka panjang.

Rimbawan praktisi dari Universitas Gadjah Mada, Transtoto Handadhari, menggambarkan, meskipun di tingkat pusat terus disibukkan dengan penyusunan berbagai aturan pelestarian hutan, sebaliknya komitmen pelestarian hutan di lapangan semakin kabur bahkan terkesan ambivalen. Akibat kekuatan pasar kayu bulat, praktik tebangan liar terus marak. Malah ekspor log (kayu bulat) yang sudah dilarang kabarnya terus berlangsung.

Data dari Badan Pusat Statistik (BPS) menyebutkan, tahun 2002 terdapat realisasi ekspor kayu bulat 55.109 kubik senilai 11,20 juta dollar AS. Sampai April 2003, ekspor yang sama tercatat 2.767 meter kubik senilai 881.000 dollar AS. Padahal, sejak 8 Oktober 2001, ekspor log dan bahan baku serpih dihentikan berdasarkan Keputusan Bersama Menteri Kehutanan (Menhut) Nomor 1132/Kpts-II/2001 dan Menteri Perindustrian dan Perdagangan (Menperindag) Nomor 292/MPP/Kep/10/2001.

Larangan ekspor log semakin kuat dengan dikeluarkannya Peraturan Pemerintah (PP) Nomor 34 Tahun 2002 tentang Tata Hutan dan Penyusunan Rencana Pengelolaan Hutan, Pemanfaatan Hutan, dan Penggunaan Kawasan Hutan, khususnya dalam Pasal 76 yang menyatakan ekspor log dan bahan baku serpih dilarang. Memang sebelumnya terjadi kesepakatan antara Pemerintah RI dan Dana Moneter Internasional (IMF) untuk membuka ekspor log. Namun, kebijakan itu mendorong makin merebaknya penebangan liar dan perdagangan gelap hasil hutan kayu. Akibatnya, kelestarian sumber daya hutan alam terancam dan lingkungan hidup rusak.

Karena itu, Departemen Kehutanan meminta penegak hukum mengusut adanya ekspor log tahun 2002-2003 karena melanggar aturan. Aksi ini dapat dikategorikan sebagai kegiatan tindak pidana penyelundupan karena membuka kesempatan terjadinya penebangan liar dan perdagangan gelap hasil hutan kayu.

SEMENTARA itu, otonomi daerah, salah satu agenda reformasi, ternyata memiliki peran besar terhadap merosotnya kualitas dan kuantitas hutan. Pemberian desentralisasi kewenangan yang besar tanpa rambu-rambu yang dipatuhi telah menyebabkan dirusaknya sumber daya hutan secara sadar, menggunakan payung legal, massal, dan serentak dalam waktu yang sangat pendek.

Pemerintah daerah berlomba menerbitkan berbagai peraturan daerah (perda) di bidang kehutanan, di saat pemerintah pusat kedodoran menyusun aturan-aturan untuk dipedomani daerah. Keputusan menteri pun tidak mudah dilaksanakan daerah yang notabene juga memiliki rimbawan praktik yang selayaknya juga memahami keinginan pelestarian hutan.

Ekses otonomi daerah lainnya memunculkan berbagai pungutan daerah terhadap produksi kayu bulat di luar dana reboisasi dan provisi sumber daya hutan yang telah menjadi kewajiban pengusaha kayu. "Tambahan berbagai pungutan yang jumlahnya cukup memberatkan pengusaha kayu bulat itu justru menyebabkan eskalasi penebangan kayu liar," ungkap Transtoto.

Pungli terus marak dan terang-terangan dengan tarif semakin tinggi, yang menyebabkan angka prakiraan kayu liar rata-rata mencapai 60-70 persen dari kayu yang masuk pasar/industri. Kalau tebangan tanpa izin terus terjadi, maka pengelolaan hutan lestari tidak akan pernah ada dan tidak akan ada satu pengusaha kayu pun yang akan mampu memperoleh sertifikat pengelolaan hutan lestari yang dipersyaratkan menghadapi perdagangan bebas AFTA mulai tahun ini.

Karena itu, legislatif dan pemerintah perlu secepatnya menyusun ulang atau menyempurnakan aturan UU maupun PP dan perda bagi pemberdayaan masing-masing jenjang institusi pemerintahan pusat-daerah yang saling mengikat dan terikat dalam upaya pelestarian sumber daya hutan dan lingkungan.

Selama ini daerah kabupaten/kota berpendapat keluarnya PP No 34/2002 dimaksudkan untuk resentralisasi pengelolaan hutan, tanpa menyadari makna bahwa sebenarnya diperlukan suatu pengendalian sentralistis terhadap pengelolaan sumber daya alam, termasuk pendayagunaan sumber daya hutan dan ekosistem lingkungan. Ini dilupakan para penggagas percepatan otonomi daerah yang tidak pernah memahami esensi fungsi kesatuan pengelolaan lingkungan. Ironisnya, keputusan menteri yang layak dijadikan pedoman dasar pengelolaan hutan hanya digunakan oleh pemerintah daerah bila dianggap menguntungkan.

Saatnya tahun 2003-2004 ini dijadikan jangka benah (recovery period) hutan alam dan pembangunan hutan tanaman secara sungguh-sungguh. Untuk itu, hutan alam terutama hasil kayu harus dihemat, dengan dukungan program pokok berupa gerakan pembangunan hutan tanaman di dalam dan di luar kawasan hutan negara, perlindungan sumber daya hutan, serta penelitian kehutanan yang efektif.

Gerakan Nasional Rehabilitasi Hutan dan Lahan yang rencananya digulirkan pemerintah awal Desember mendatang akan ikut menjadi penentu perbaikan sumber daya hutan dan lingkungan. Standar dan kriteria pengelolaan hutan yang disusun pemerintah pusat perlu segera dilengkapi aturan detail, dilengkapi sanksi pelanggaran yang mengikat sebagaimana Forest Practices Codes di negara-negara maju. Termasuk sanksi pelanggaran bagi aparat pusat/daerah. (dmu)

MENDERITA KARENA KEBERATAN NAMA

2009-04-05T08:56:00.000-07:00

MENDERITA KARENA KEBERATAN NAMA
Ada anggapan, nama yang "berat" bisa mendatangkan sial. Penyandangnya sakit-sakitan atau hidupnya sering dilanda derita. Pendapat lain mengatakan, "nama yang buruk" akan mempengaruhi aktivitas pribadi dan sosial pemilik nama itu. Bagaimana duduk perkara yang sebenarnya?

Tak jauh berbeda dengan apa yang diungkapkan pujangga Inggris terkenal William Shakespeare, what is a name, Kamus Besar Bahasa Indonesia hanya menjelaskan bahwa nama adalah kata untuk membedakan atau menyebut sesuatu atau memanggil seseorang. Tapi, ada yang berpendapat bahwa sebuah nama, terutama nama seseorang, memiliki makna yang lebih dalam daripada sekadar sebutan. Ada pula yang menyebutkan, nama adalah kekuatan "jiwa" dari benda itu sendiri. Selain menjadi indentitas sepanjang hidup, nama konon menyimpan kekuatan misterius.

Sebutlah misalnya, Indah Suprapti Basuki. Sebuah nama yang bagus dan mengandung makna yang baik. Indah (cantik, elok), Prapti (datang),dan Basuki (sehat). Selalu cantik dan sehat, itulah harapannya. Namun apa yang terjadi? Hingga usia 17 tahun si pemilik nama justru sering sakit-sakitan, keluar masuk rumah sakit, bahkan sempat nyaris meninggal. Berbagai upaya pengobatan seolah-olah sia-sia. Akhirnya, meski terkesan mengada-ada, orang tua Indah lalu menempuh cara lain. Yakni mengganti nama sesuai tradisi Jawa dengan ditandai selamatan bubur merah-putih. Lantas, Indah Suprapti Basuki berganti nama menjadi Iin Suprapti. "Syukurlah, dengan nama baru Iin Suprapti, saya sekarang tidak lagi sakit-sakitan," tuturnya.

Penyanyi senior Titiek Puspa kepada Intisari pernah mengaku mengalami nasib serupa. Semasa kecilnya ia sempat sakit-sakitan, sehingga orang tuanya merasa perlu mengganti namanya. Tiga kali malah. Dari Sudarwati diganti Kadarwati, sampai kemudian diubah menjadi Sumarti.

Tidak cocok dan berat nama
Menurut Iin SP, supranaturalis yang tinggal di Bekasi, tradisi Jawa mengenal dua istilah yang disebut kabotan jeneng ("keberatan nama") dan "tidak cocok nama".

"Keberatan nama", di sini bukan dalam arti karena deretan nama yang panjang, tapi lebih pada makna yang dianggap terlalu tinggi atau muluk. Misal, Bagus Sarwa Prakosa merupakan nama bermakna tinggi, artinya "tampan dan selalu kuat". Demikian pula nama-nama Indah Cahyaning Wulan (sinar bulan yang elok), Sekar Langit Cahyaning Wulan (sinar bulan bunganya langit) memiliki makna yang baik dan mendalam.

Nama-nama seperti itu bisa dianggap "berat" bagi seseorang sehingga yang bersangkutan tidak kuat menyandangnya. Tapi, bisa jadi nama-nama serupa akan terasa biasa-biasa saja ketika disandang orang lain. "Keberatan nama" tidak secara otomatis berlaku bagi orang lain. "Kasus kabotan jeneng lebih dikarenakan tidak sinkronnya makna nama tersebut dengan aura pemiliknya," kata Iin SP.

Sedangkan untuk istilah "tidak cocok nama", jelas Iin SP, lebih berdasar pada hasil perhitungan unsur mistis kultur Jawa. Dikatakan cocok kalau dalam perhitungannya jatuh pada unsur "Sri", "Lungguh", atau "Gedhong". Sebaliknya, dianggap "tidak cocok nama" bila hasil perhitungan Jawa jatuh pada unsur "Lara" atau "Pati". (Baca boks: Perhitungan Nama Ala Jawa).

Dalam kasus nama Bagus Sarwa Prakosa misalnya, yang mengandung arti baik, yakni "tampan dan selalu kuat", berdasarkan perhitungan neptu Jawa kebetulan juga masuk kategori baik karena jatuh pada unsur "Sri" yang berarti kemakmuran. Namun bukan berarti nama yang dianggap baik (cocok) menurut perhitungan Jawa akan selalu baik (kuat) disandang oleh seseorang.

"Kalau seseorang kuat menyandang nama itu diyakini hidupnya akan serba makmur. Sebaliknya, kalau si empunya nama ternyata malahan sakit-sakitan, berarti ia tak kuat atau keberatan menyandang nama tersebut," tutur Iin SP.

"Keberatan nama" dan "tidak cocok nama", katanya, sama-sama memberikan dampak yang kurang baik terhadap diri pemiliknya. Biasanya disertai dengan beberapa kondisi yang tidak menyenangkan, seperti sering sakit-sakitan, sakit tak sembuh-sembuh, atau kerap tertimpa sial dalam hidupnya, dsb.

Kalau seseorang mengalami hal-hal demikian, artinya orang tersebut tidak cocok atau keberatan (tidak kuat) menyandang nama itu. Kalau sudah demikian, tradisi berganti nama perlu dilaksanakan.

Konotasi negatif dan umur pendek
Yang unik, urusan makna sebuah nama ini bukan monopoli budaya Timur saja. Dalam tradisi Barat yang dikenal rasional pun juga ada keyakinan bahwa sebuah nama memiliki konotasi positif atau negatif. Berdasarkan penelitian di California, seperti ditulis The Sunday Times, 29 Maret 1998, disebutkan bahwa pria dengan inisial nama yang berkonotasi negatif tidak berumur lebih panjang dibandingkan dengan pria yang memiliki inisial nama berkonotasi positif.

Penelitian terhadap sertifikat kematian orang di California antara tahun 1969 dan 1995 menunjukkan, pria yang inisial namanya memiliki konotasi negatif, seperti DIE, RAT, BUM, dan ASS, rata-rata meninggal pada usia 2,8 tahun lebih muda daripada kelompok kontrol (nama-nama dengan inisial tanpa arti). Sebaliknya, pria berinisial nama positif, seperti ACE, WOW, JOY, usia harapan hidupnya rata-rata 4,48 tahun lebih panjang.

Berdasarkan pengamatan di Amerika, dalam Gunnar Pettersson: Names Never Hurt You, menunjukkan bahwa orang yang memiliki nama keluarga, seperti Small, Short, atau Little, kemungkinan lebih menderita perasaan rendah diri ketimbang nama-nama lain. Hal senada dikatakan Alison B. Martin dalam Emerging Names in Bay County, FL, di Internet. "A bad name", tulis dia, akan memberikan suatu perasaan rendah diri sepanjang hidup bagi pemilik nama itu.

Hasil penelitian psikolog Albert Mehrabian, Ph.D., seperti tertuang dalam tulisan Selecting Attractive and Beneficial Baby and Adult Names, menunjukkan bahwa makna nama yang tidak menyenangkan atau kurang menarik cenderung merugikan atau mengalangi aktivitas pribadi, sosial, dan aktivitas kerja mereka.

Memilih nama untuk anak
Tak jarang, nama menjadi cerminan dari harapan orang tua terhadap anak. Makanya, dalam memilihkan nama untuk anak, orang tua biasanya akan mempertimbangkan beberapa faktor.

Di masyarakat Barat banyak orang tua memilih nama anaknya dari nama tokoh yang disukai atau dikagumi. Misal, nama bintang film, politisi, teman semasa kecil, dsb. Dengan harapan si anak akan "mewarisi" kualitas yang dimiliki tokoh yang dikagumi itu. Sedangkan pasangan Jody Wobser dan Jim, seperti ditulis Alison, memberikan nama bagi enam anak mereka dengan inisial "J" (Jake, Jaclin, John, Joe, Jayme, dan Jared). Masing-masing diambil dari nama bintang film yang digabung dengan nama sahabat dekat pasangan itu. Selain memberikan nama yang individualistis, mereka juga mempertimbangkan definisi, makna, dan konotasi nama itu. Keluarga ini merasa, definisi dan makna nama memberikan kepribadian dan karakter kepada yang bersangkutan.

Perihal memilih sebuah nama, Iin SP menyarankan, sebaiknya dihitung dulu berdasarkan perhitungan neptu Jawa. Calon-calon nama yang akan dipakai dihitung berdasarkan perhitungan neptuJawa. Selain harus memenuhi kategori cocok (unsur "Sri", "Lungguh", "Gedhong"), sekiranya perlu memilih nama yang akan kuat disandang oleh anak itu. "Pilihlah nama yang tidak terlalu muluk-muluk, sak madya (yang biasa) saja. Nama yang 'berat' atau muluk, bisa jadi anak tidak kuat menyandangnya, akibatnya malahan sakit-sakitan," tuturnya.

Misal, calon nama yang ingin diberikan adalah Hendi Susanto. Menurut perhitungan Jawa, nilai nama itu adalah 10 {Hen(ha = 1) + di (da = 1) + Su (sa = 3) + san (sa = 3) + to (ta = 2) = 10}, berarti jatuh pada unsur "Pati". Unsur ini, dalam perhitungan Jawa, menunjukkan konotasi arti yang negatif, yakni berumur pendek. Maka dari itu perlu diupayakan agar jatuh pada unsur yang mempunyai arti positif ("Sri", "Lungguh", atau "Gedhong"). Misal, namanya diubah sedikit menjadi Hendi Susantho, sehingga nilainya menjadi 12 {Hen (ha = 1) + di(da = 1) + Su (sa = 3) + san (sa = 3) + tho (tha = 4) = 12}, dan jatuh pada unsur "Lungguh". "Mudah-mudahan kelak anak itu akan punya kedudukan yang baik," kata Iin SP.

Contoh lain, Nindita. Nama ini kelihatan keren, tapi memiliki makna yang tidak bagus, yakni tercela. Berdasarkan perhitungan neptu Jawa, Nindita memiliki angka 5 {Nin (na = 2) + di (da = 1) + ta (ta = 2) = 5}, dan jatuh pada unsur "Pati". Jadi, selain punya makna kurang baik, nama itu pun tidak cocok. Si pemilik nama itu diyakini akan berumur pendek. Tapi akan lain kalau pada nama itu disisipi huruf "h", sehingga menjadi Ninditha. Nilai nama itu pun menjadi 7 {Nin (na = 2) + di (da = 1) + tha (tha = 4) = 7}, dan jatuh pada unsur "Lungguh". "Dengan sedikit mengubah nama itu, mudah-mudahan bisa mengubah nasib pemilik nama yang bersangkutan," ujar Iin SP.

Penggantian atau pengubahan nama, tutur Iin SP, tidak harus secara total. Artinya, bisa hanya dengan menyisipkan, menambahkan, atau mengurangi satu huruf, boleh di depan maupun belakang nama itu. Pergantian nama itu pun tidak harus sekaligus mengubah akte lahir. "Yang penting niat batinnya ingin berganti nama. Kemudian dalam pergaulan keseharian menggunakan nama baru itu. Sementara untuk urusan resmi tetap bisa menggunakan nama sesuai akte lahir," ujarnya.

Perihal perhitungan nama, kata Iin, tidak hanya berlaku untuk pemberian nama diri seseorang, tetapi juga bisa untuk nama toko, perusahaan, atau yang lainnya. "Kalau sebuah nama jatuh pada unsur 'Sri', toko atau perusahaan itu bisa laris dan maju," katanya.

Terlepas dari keterangan di atas, persoalan nama memang sepenuhnya terpulang kepada pendapat pribadi Anda masing-masing. Mau percaya, tidak ada yang melarang. Tidak percaya, ya, monggo. Kalau penasaran ingin mengetahui makna nama Anda, silakan mencoba menghitung sendiri. (Rye/Yan)

Boks: Perhitungan Ala Jawa

Kembali ke edisi baru

Refleksi Kebudayaan

2009-04-05T08:50:00.000-07:00

Buah Refleksi Kebudayaan Itu Bernama "Bentara"

DUNIA saat ini tengah ditandai oleh apa yang sering disebut sebagai "dunia konsumerisme". Pengaruh globalisasi telah merambah ke seluruh penjuru dunia. Kehidupan manusia di dunia yang transparan ini harus mempunyai visi yang tepat tentang kecenderungan hidup (the inclination of life) dengan kesadaran positif dan kritis akan adanya kompleksitas struktur permasalahan yang menggejala di sekitar kita.

Seiring dengan itu, kini makin tinggi gejala konsumerisme yang ditandai dengan maraknya dunia industri, menawarkan berbagai macam produk baru untuk kita konsumsi tanpa batas. Dengan menggunakan media televisi, koran, majalah, dan radio untuk mengepung khalayak dalam konsumerisme, itu semua malah berujung pada suatu konsumerisme tak bernalar (mindless consumerism). Dalam kecenderungan itulah dipertaruhkan, misalnya, sehatnya kesadaran dan pola pikir kita.

Konsumerisme ini lebih-lebih lagi harus menjadi keinsafan umum dalam suatu masyarakat modern yang ditandai oleh jaringan komunikasi dan informasi. Dikatakan demikian karena yang diunggulkan oleh era konsumerisme yaitu apa yang sering disebut sebagai "imagologi" di mana realitas (ekonomi) mengalahkan ideologi (etika), dan realitas dikalahkan oleh image (citra-estetika). Sejalan dengan itu, misalnya, pencitraan kecantikan yang dimunculkan oleh produsen kosmetik dengan citra Kaukasia-nya, bahwa wanita bisa dikatakan cantik ialah bila ia berwajah putih, berambut lurus, dan langsing. Maka, terjadilah apa yang oleh Jean Boudilard disebut planed narcisism (narsisme terencana). Inilah masa di mana komoditas barang digeser oleh komoditas budaya. Teknologi informasi dan industri pengetahuan menjadi basis konsumsi massal. Produksi bukan lagi dicipta untuk nilai guna, tapi demi nilai tukar. Komunikasi media (audio, video, visual; koran dan majalah) menjadi jantung perdagangan dengan advertising sebagai ujung tombaknya.

Dialah yang menurut Herry Priyono-dalam pendahuluan buku ini-disebut pasar kapitalis yang menerobos masuk ke hampir semua ranah kehidupan personal dan sosial kita (private and public sphere). Sampai pada urusan makan dan minum kita, suka dan duka kita, juga berada dalam radius kinerja pasar kapitalis itu. Hlm xix.

BEGITU pula ranah media massa, terutama surat kabar harian dan mingguan, semenjak bergulirnya arus reformasi, di mana kebebasan berpendapat menjadi suatu keniscayaan. Media massa kita semakin ditengarai dengan kecenderungan untuk selalu menyodorkan informasi yang bersifat voyeuristik, yang berisi penggerusan kapasitas berpikir sehingga berakibat pada proses pendangkalan kebudayaan. Dan juga bersifat klise, yaitu mengulas apa yang selalu dan sering diulas, tak ada refleksi di sana, sekadar berhenti pada informasi faktual, aktual, bahkan sensasional.

Dalam konteks media massa voyeuristik (voyeuristic journalism) yang dipenuhi dengan gosip selebritis sebagai obyek beritanya, dengan tampilan cover genit, tentunya kehadiran "Bentara" sebagai suplemen kebudayaan mempunyai tujuan lain, yaitu memberikan suguhan reflektif, mungkin juga sebagai upaya untuk keluar dari lingkaran setan ketakberdayaan (disempowerment) pembaca di tengah kepungan klise massa yang menggejala sebagai akibat. Ia juga merupakan wujud dari konsistensi media massa sebagai pilar utama "pendidik" masyarakat (civic journalism).

Esai-esai Bentara, sebagaimana sebuah esai lainnya yang menekankan pada unsur daya tarik yang dialogis dan mengutamakan keindahan serta dihalalkannya kebebasan dan subyektivitas, esai selalu dibicarakan sebagai apa yang oleh Ignas Kleden disebut suatu jenis kesusastraan (genus litterarium), yang mempunyai arti penting untuk perkembangan dan pertumbuhan bahasa. Kekuatan sebuah esai tidak terletak pada argumen yang dikandungnya, melainkan pada lukisan pikiran dan perasaan. Ia juga tidak berpretensi mengajukan suatu pemikiran yang kokoh dan ketat, melainkan menyajikan suatu obrolan yang cerdas dan memikat. Esai, seperti juga puisi, mulai ditulis kembali ketika sastrawan berhenti menulis novel, ilmuwan berhenti menulis buku teks, dan para filosof berhenti menulis traktat.

Ada diferensiasi antara filsafat, ilmu, dan esai. Kalau filsafat memperlakukan ide sebagai refleksi pikiran tentang pikiran, kalau ilmu memperlakukan ide sebagai refleksi pikiran tentang kenyataan empiris, maka esai memperlakukan ide sebagai ekspresi spontanitas subyektif melalui pikiran. Dengan demikian, filsafat bersifat mempertanyakan dan menguji ide berdasarkan rasionalitas, ilmu bersifat menjelaskan dan menguji ide berdasarkan obyektivitas, sementara esai melukiskan dan menguji ide berdasarkan orisinalitas.

BUKU yang diedit oleh JB Kristanto dan Nirwan Ahmad Arsuka, masing-masing sebagai wartawan dan editor Bentara (Kompas) ini, sedianya pernah terbit setiap Jumat awal bulan sejak tahun pertama (2000) sampai memasuki tahun ketiga (2002). Sebagai lembar kebudayaan, ia berisi informasi yang memikat dan jenial dalam jagat penulisan untuk ukuran media massa harian.

Tidak sekadar kompilasi tulisan seperti halnya buku-buku yang banyak beredar dalam belantara perbukuan Indonesia saat ini, buku ini mempunyai susunan sistematika yang kompleks dan multidisiplin, terdiri dari empat bagian. Bagian pertama mengedepankan refleksi pemikiran dan tokoh nasional dan pemikir dunia, salah satunya yaitu analisa psikologis terhadap kepribadian mantan presiden Soeharto. Bagian kedua memusatkan perhatian pada bidang seni rupa, sastra, film, dan cultural studies. Bagian ketiga menekankan pada ilmu fisika, kosmologi, juga tentang dimungkinkannya penerapan Ekonofisika sebagai disiplin ilmu baru untuk bersaing di pasar saham. Sedangkan bagian keempat dari buku ini menitikberatkan pada agama dan masyarakat, salah satunya mengenai pasang surutnya hubungan agama dan negara dalam lintasan sejarah dan kemungkinannya di masa depan.

Akhirnya buku, atau lebih tepat kumpulan esai-esai ini sangat bermanfaat untuk memperluas horizon dan memberi inspirasi bagi para peminat masalah-masalah kebudayaan, agama, seni, sastra, dan ilmu pengetahuan, untuk dapat menetaskan benih-benih kesadaran kritis di tengah belantara dan kepungan klise massa demi membuka koridor bagi diskusi-diskusi yang lebih cerdas, memikat, dan produktif. Ia juga bisa dijadikan forum bagi kebutuhan reflektif supaya proses hermeneutika ganda (double heurmeneutic) masih tetap berlangsung di tengah kecenderungan pengebawahan sebuah refleksi. Bagi yang masih belum lengkap dokumentasi atau kliping "Bentara"-nya karena satu dan lain hal, bisa didapatkan dengan hadirnya buku ini.

Tasyriq Hifzhillah Mahasiswa Aqidah dan Filsafat IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

Million Unique Visitors To Anthropology.net

2009-04-05T02:57:00.000-07:00

Million Unique Visitors To Anthropology.net!
Jump to Comments

Anthropology.net has gone platinum. With the help of guest bloggers and regular contributors, I have hosted 1,000,000 unique visitors since March of 2007. For a highly specialized niche site with no advertisement campaign I consider this milestone a success.

But, I’m going to bid blogging adieu because I have been accepted to medical school. Once I start, I imagine my studies will be like drinking from a fire hydrant and I won’t have much time to keep up with anthropology news and blogging. This is extremely hard to do, as Anthropology.net has been my baby for the last 4 years. Since the average posts takes several hours to compose, and my primary role as a medical student is to be a study bot, I am going to have to shift focus.

So what does that mean to you guys? Obviously, I won’t be posting, commenting, and moderating. I’m going to miss the discussions I’ve had with the readers and keeping up to date. I still will keep the domain and the site live just in case I ever do decide to return. I do want to extend an invitation to new guest bloggers and contributors, if you wanna pick up anthropology blogging, I’ll be more than happy to host you. Just contact me. Anyways, thank you all for such an awesome ride. I hope to be back once my clerkships start… but that won’t be for at least two more years.

Poverty and the purchased public sphere

2009-04-05T02:32:00.000-07:00

Poverty and the purchased public sphere

Irsyad Zamjani , JAKARTA | Sat, 04/04/2009 11:30 AM | Opinion

During the campaign period of the 2009 election, poverty issues are among the most prominent issues. All political parties proclaim themselves as truly antipoverty parties. The issue has been repeatedly raised within a number of political advertisements in the mass media, on posters, or at mass meetings.

Debates have taken place among politicians regarding the large number of the country’s poor and the policies the government have imposed to eradicate poverty. However, there is a paradox. Among those vicious political disputes, our poor people are not merely materially lacking, but they have also lost their democratic participation. Broadly speaking, they have been undergoing a “deficit of citizenship”.

The modern democracy requires, among other things, an institution called the public sphere, within which the everyday participation of all citizens is accommodated. In the public sphere problems are raised, discussed, and if possible are then solved. The public sphere manifests in institutions ranging from the more formal, such as public seminars, the mass media, up to the more informal, such as bar and coffee shops. In a country that claims itself as democratic, a central question has to be posed: has every citizen had equal opportunity to access the public sphere?

The answer is “No!” Only the haves could access the public sphere. They are those who are involved in intellectual forums of public discussions and seminars. They are able to observe government performance through newspaper reports and, if they wish, write opinion letters. In their leisure time, they attend experts’ and politician’s debates on television, pick up the phone to voice their opinions, or casually pose critiques through text messages on their cell phones.

Among those very democratic situations above, where are the poor? Rather than buying televisions or subscribing to newspapers, they even have trouble affording a meal. Instead of picking up the phone or typing a text message, to earn some cash they have to sweat all day long.

Indeed, they do not have the power to tell their troubles to politicians they have elected. Democracy, for them, is only a five-yearly ritual. Democracy is the matter of “time”, not of “space.” It is just like Christmas, it doesn’t happen every day.

In his seminal work, the Structural Transformation of the Public Sphere (1989), Germany philosopher Jurgen Habermas has taken into account the way the public sphere transforms. In its emergence in the dusk of the 18th century, it was the bourgeois’ tool to demolish feudalism and then establish more democratic nation-states. It gave a great contribution to the advancement of liberal capitalism.

However, the 20th century saw the development of organized capitalism. In contrast to liberal, free and equal competition, organized capitalism has a tendency to monopolize markets.

Organized capitalism rather creates human needs than fulfils them. The public sphere is monopolized as well. Previously, the public sphere was the field of open public debate. Now, the public sphere has become a meadow to manufacture public opinion through the polling system. Everyone who has power and money can intrude and control public aspirations.

Bourgeoisies buy the public sphere and thus provide the dishes on the democratic menus within. Politicians and intellectuals, who are fond of popularity, embellish the mass media with their eccentric grooming. They fluently dispute, contest opinions and compete for influence and sympathy. The media debates are no more than spectacles, controlled by the mechanism of the visual media market called ratings.

When the public sphere is purchased or monopolized, democracy becomes the property of the haves. They constitute the first class citizens. The poor are no more than the second or maybe third class citizens, needed only when democratic festivities begin. The poor will be useful for democracy only when they transform to be a mass. The masses are more suitable to make merry and cheer at the five-yearly parades than to be involved in the day-to-day politics. If the masses celebrate their democracy every time and every where, the result is anarchy.

The historical clock is turned back. Citizenship becomes a luxury. For the poor, citizenship is in deficit. Nominally, they are citizens, but, substantially, they have lost the most crucial element of citizenship within a modern democratic state; i.e. participation.

They are passive people rather than active citizens. Their voices never heard during the formulation of policies determining their own fate. Besides facing the external burdens, the poor also have to deal with their own internal troubles. By themselves, they are a very vulnerable and dependent community.

Affirmative policies need to be imposed not only for those who have been discriminated against culturally, but also for those who are deprived economically. An affirmative perspective should be considered by political parties, if they are serious about being pro-poor parties.

The writer is a sociologist and researcher at the Center of Asian Studies (CENAS), Jakarta.

KONFLIK IDEOLOGI

2009-04-01T08:17:00.000-07:00

KONFLIK IDEOLOGI
Oleh : Dr. Darsono P, SE, SF, MA, MM.

Ideologi sebagai keyakinan yang diperjuangkan,
penganutnya rela berkorban demi perjuangan
ideologinya. Oleh sebab itu ideologi tidak pernah mati
sepanjang sejarah perkembangan masyarakat. Di dunia
dewasa ini hanya ada dua idologi yaitu kapitalisme dan
sosialisme. Dua ideologi itu konflik antagonis
sepanjang masa. Dengan konflik itu melahirkan kemajuan
ilmu sosial yang makin berkembang maju dan melahirkan
berbagai paradigma baru.

Kapitalisme
Kapitalisme adalah suatu ideologi yang mengagungkan
kapital milik perorangan atau milik sekelompok kecil
masyarakat sebagai alat penggerak kesejahteraan
manusia. Kepemilikan kapital perorangan atau
kepemilikan kapital oleh sekelompok kecil masyarakat
adalah dewa di atas segala dewa, artinya semua yang
ada di dunia ini harus dijadikan kapital perorangan
atau kelompok kecil orang untuk memperoleh keuntungan
melalui sistem kerja upahan, di mana kaum pekerja
(buruh) sebagai produsen diperas, ditindas, dan
dihisap oleh kaum kapitalis.
Bapak ideologi kapitalisme adalah Adam Smith dengan
teorinya The Wealth of Nations yaitu kemakmuran
bangsa-bansa akan tercapai melalui ekonomi persaingan
bebas, artinya ekonomi yang bebas dari campur tangan
negara. Kemudian Ideologi kapitalisme diperbaharui dan
dikembangkan oleh Keynes dengan teorinya Campur
Tangan Negara dalam Ekonomi khususnya dalam
menciptakan kesempatan kerja, menetapkan tingkat suku
bunga, tabungan, dan investasi, W.W. Rostow dengan
teorinya The Five Stage Scheme, Harrod-Domar dengan
teorinya Tabungan dan Investasi, Mc Clelland dengan
teorinya The Need for Achievement, Reagan dan Tacher
dengan teorinya Neo-Liberalisme atau Globalisasi Pasar
Bebas atau teori Kedalualatan Pasar Bebas. Pelaksanaan
teori-teori tersebut di atas didukung oleh IMF
(international Monetary Fund), World Bank, dan para
konglomerat internasional.

Sosialisme
Sosialisme ialah suatu ideologi yang mengagungkan
kapital milik bersama seluruh masyarakat atau milik
negara sebagai alat penggerak kesejahteraan manusia.
Kepemilikan bersama kapital atau kepemilikan kapital
oleh negara adalah dewa di atas segala dewa, artinya
semua yang ada di dunia ini harus dijadikan kapital
bersama seluruh masyarakat untuk meningkatkan
kesejahteraan melalui sistem kerja sama, hasilnya
untuk memenuhi kebutuhan hidup bersama, dan distribusi
hasil kerja berdasar prestasi kerja yang telah
diberikan.
Ideologi sosialisme hakikatnya adalah menelanjangi
keserakahan kapitalisme. Bapak ideologi sosialisme
adalah Karl Marx dengan teorinya Materialisme
Dialektika dan Materialisme Historis, dan Das Kapital.
Kemudian ideologi sosialisme dikembangkan oleh
Althusser dengan teorinya Strukturalisme, Antonio
Gramsci dengan teorinya Hegemoni, Samir Amin dan Adre
Gunder Frank dengan teorinya Ketergantungan, Max
Hokreimer, Hebert Marcuse, Theodor W. Adorno dengan
teori Kritisnya yang ingin membebaskan manusia dari
belenggu penindasan dan penghisapan, tetapi anti
dogmatisme yang artinya Marxisme tidak boleh dijadikan
dogma (keyakinan membuta).

Post Modernisme dan Post Marxisme
Kedua ideologi ini lahir karena kontradiksi antara
kapitalisme dan sosialisme yang makin menajam. Mereka
mencari jalan keluar, pemikir kapitalis mencari jalan
keluar berupa Post Modernisme sedangkan pemikir
sosialis mencari jalan keluar berupa Post Marxisme.
Kedua ideologi ini hakikatnya adalah revisionisme,
mengaburkan paham kapitalisme dan sosialisme.

Post Modernisme
Post Modernisme ialah ideologi tentang hak untuk
berbeda (The Right of Different) yang menolak
penyelamatan manusia dari penghisapan manusia atas
manusia yang dikumandangkan oleh ideologi sosialisme,
dan menolak hegemoni dan dominasi kapital terhadap
kehidupan manusia. Hakikatnya post modernisme menolak
ideologi kanan (kapitalisme) dan ideologi kiri
(sosialisme). Menurut George Ritzer (jurnal The
American Sosilogist No 10, 1975 yang dikutip oleh
Widodo Dwi Putro, Kompas, 23 September 2002), konfik
kanan-kiri yang menang adalah kanan (kapitalisme)
karena kapitalisme mempunyai kekuatan kapital dan
kekuasaan politik. Kemenangan kapitalisme atas
sosialisme dewasa ini (akhir abad 20) dikukuhkan oleh
tesis Francis Fukuyama dalam The End of History and
The Last Man, yang menjelaskan bahwa evolusi terakhir
ideologi manusia adalah demokrasi liberal karena
diterima diseluruh dunia dan menerima kapitalisme
sebagai cara produksi yang paling efektif, produktif,
dan efisien. Selanjutnya Fukuyama menjelaskan bahwa
dewasa ini kekuasaan tertinggi manusia adalah
Konsumerisme karena ideologi inilah yang paling
otoriter pada kehidupan manusia, dan ideologi ini
disebut The Late Capitalisme (kapitalisme akhir).
Kesadaran manusia tidak lagi dipersatukan oleh
ideologi kapitalisme dan sosialisme tetapi oleh
konsumerisme dan daya tarik gaya hidup; manusia tidak
peduli pada ideologi kapitalisme dan sosialisme tetapi
tertarik pada gaya hidup.

Post Marxisme
Post Marxisme adalah ideologi kaum intelektual bekas
kaum Marxist yang ingin memperbaiki nasib rakyat
jelata melalui program pembangunan yang dilaksanakan
oleh pemerintahan bourjuis. Post-Marxisme berlawanan
dengan Marxisme yaitu ideologi kaum buruh yang ingin
memperbaiki nasibnya melalui suatu revolusi sosial.
Dua ideologi itu memiliki sejarah yang berbeda.
Ideologi Marxisme, lahir dari kesadaran kaum buruh
untuk mengubah nasibnya dari penindasan dan
penghisapan kaum kapitalis melalui revolusi sosial.
Marxisme merupakan sejata idiil kaum buruh, dan buruh
menjadi senjata materiil Marxisme. Di atas kemenangan
revolusi sosial itu didirikan pemerintahan Demokrasi
Rakyat kemudian berkembang menjadi Diktatur
Proletariat yang mempunyai tugas utama memperbaiki
nasib kaum buruh dan kaum miskin lainnya. Sedangkan
ideologi Post-Marxisme, lahir dari bekas kaum Marxist
yang mengkritik beberapa point teori Marx antara lain
teori revolusi dan teori Negara Diktatur Proletariat.
Di samping itu post marxisme lahir dari kekosongan
posisi sosial pada saat perjuangan kelas pekerja (kaum
kiri) mengalami kemunduran, dan lahir dari pengaruh
kaum Neo-Liberalisme dengan tesis globalisme, di mana
kesejahteraan sosial harus diatur oleh ?Kedaulatan
Pasar Bebas?. Dalam tesis globalisme, kapital, ilmu,
teknologi, dan tenaga ahli adalah bebas mengarungi
samudera dan bebas menjelajah ke pelosok penjuru dunia
untuk mewujudkan kesejahteraan sosial.
Analisis
Konflik ideologi antara kapitalisme dan sosialisme
merupakan keharusan sejarah. Karena kapitalisme ingin
mempertahankan pemilikan perorangan atas alat-alat
produksi dan ingin mempertahankan penghisapan manusia
atas manusia melalui sistem kerja upahan di mana
besarnya upah ditentukan oleh pemilik kapital.
Sedangkan sosialisme ingin membebaskan manusia dari
belenggu rantai penghisapan manusia atas manusia dan
bangsa atas bangsa melalui revolusi di mana alat-alat
produksi harus menjadi milik bersama seluruh
masyarakat, digunakan bersama, dan hasilnya untuk
memenuhi kepentingan hidup bersama di bawah pengaturan
negara.
Dalam kapitalisme, negara adalah pelayan kaum
kapitalis. Negara harus membuat undang-undang untuk
melindungi kepemilikikan kapital kaum kapitalis. Di
samping itu negara harus melaksanakan kebijakan
politik yang melindungi dan menguntungkan kaum
kapitalis. Sedangkan sosialisme, negara adalah pelayan
rakyat. Negara harus membuat undang-undang untuk
melindungi kepemilikan bersama seluruh masyarakat atas
alat-alat produksi. Di samping itu negara harus
melaksanakan kebijakan politik yang melindungi dan
menguntungkan kaum pekerja (buruh).
Tentang lahirnya paham baru post modernisme dan post
marxisme yang dewasa ini sedang diminati oleh banyak
pemikir, itu hakikatnya adalah revisionisme yang akan
mengaburkan kesrakahan kapitalisme dan tesis revolusi
sosial menuju sosialisme. Post modernisme dan post
marxisme hanya ?kembang pemikiran? yang sedang mekar
tanpa didasari oleh kekuatan basis (sistem ekonomi).
Oleh sebab itu kembang pemikiran tersebut akan segera
layu dan berguguran.
Seperti tulisan Fukuyama, yang menjelaskan bahwa
kapitalisme akhir adalah hegemoninya dan dominasinya
konsumerisme, ia hanya melihat permukaan gejala sosial
saja, ia tidak melihat hakikat dari gejala sosial
tersebut. Demikian juga tentang post Marxisme,
paradigma itu hanya sebagai ?hiburan kaum intelektual
kiri? saja yang tidak sabar menunggu datangnya
revolusi sosial. Oleh sebab itu dengan lahirnya post
marxisme, bukan berarti Marxisme sudah mati. Post
Marxisme itu hanya aliran segelintir pemikir kiri yang
menyimpang dari Marxisme dan dapat dipastikan tidak
akan didengar oleh kaum pekerja (buruh), apalagi
dijadikan senjata morilnya. Kaum pekerja (buruh) di
mana pun selama masih ada kapitalisme tetap akan
menggunakan Marxisme sebagai senjata morilnya (senjata
perjuangannya).
Post modernisme hakikatnya adalah paradigma ?pemikir
bingung?, karena landasan berpikirnya adalah pikiran
itu sendiri, bukan kondisi riil kehidupan sosial. Oleh
sebab itu paradigma post modernisme dapat dipastikan
cenderung ke idealisme (pikiran yang melahirkan
kondisi obyektif, bukan kondisi obyektif yang
melahirkan pikiran). Baik post marxisme maupun post
modernisme hanya sebagai buah pikiran berdasar
pikiran, bukan buah pikiran berdasar kondisi obyektif
kehidupan sosial, akhirnya keduanya akan ditelan dan
hilang oleh sejarah perkembangan masyarakat, karena
hakikatnya sejarah adalah sejarah konflik kepentingan
kehidupan riil (kehidupan ekonomi) antara golongan
penguasa dengan golongan yang dikuasai, kemudian
berkembang menjadi konflik ideologi.

Jakarta, 23 September 2002.

Dr. Darsono P, SE, SF, MA, MM.

Membangun Nalar

2009-04-01T08:15:00.000-07:00

Membangun Nalar yang Tak Retak

Adi Armin

Di manakah kenistaan peruntungan/ Jiwa yang damba jadi pemenang/ Ketulusan hati adalah keabadian/ Kejujuran insan yang tidak lazim/ Awalnya adalah keyakinan/ Inspirasi gairah/ Dewi jualah yang menjulurkan lambaian.

KUTIPAN puisi du Bellay ini sarat dengan renungan kuat pemikiran platonisme. Muatan itu bukan saja karena du Bellay mengusung panji-panji kaum neoplatonian dalam kelompok tujuh bintang (La Pleiade), kelompok yang merangkum tujuh sastrawan besar di zaman Raja Henri II (1519-1559), dan yang lainnya adalah Ronsard, Remy Belleau, Jodelle, Baif, Pontus, Peletier du Mans, namun lebih-lebih sedimen poetik du Bellay sendiri bersumber dari pengalaman batin dan nalar asli yang berorientasi sublim dan suci. Proses kreatifnya bersentuhan dengan metafisika yang justru disangsikan sebagai sumber pengetahuan dan kebenaran, khususnya pada zaman surplusisme dewasa ini. La Pleiade, pengujung Abad Pertengahan, sengaja mengaktualkan kembali konstelasi sastra Yunani klasik yang berfokus pada tujuh sastrawan terkemuka masa Ptoleme Philadelphe, di antaranya Lycophrone, Homere dan Dionysiades sebagai bukti penegasan semangat renaissance yang mereka miliki, yaitu kembalinya kejayaan pemikiran Yunani dan keunggulan teknik konstruksi bangsa Romawi.

SEBAGAIMANA diketahui, Plato telah mengembangkan pemikiran umum yang membedakan pengetahuan opini yang mengandalkan penampilan realitas (doxa) dengan pengetahuan yang mengandalkan kebajikan moral, kedalaman dan keabadian (epistème). Pada perkembangannya, pemisahan kedua pengetahuan tersebut memberikan indikasi kuat bahwa penelitian rasional yang merupakan kelanjutan penelitian penampilan realitas (doxa) telah memihak pada "perangkat keras" atau kekakuan obyek formal pengetahuan yang kemudian memiliki akses bergelombang pada politik dan kekuasaan, sementara pengetahuan yang mengandalkan kebajikan moral, kedalaman dan keabadian tidak demikian.

Syair bening Las! Ou est maintenant yang mengabadikan ruang-ruang kedalaman dan keabadian sejajar dengan tawaran mistisisme puisi Corespondeences dari Charles Baudelaire, yang walaupun berada jauh di luar pengaruh Yunani klasik, berhasil mengoleksi metafora dan simbol-simbol memukau lewat kesatupaduan indera sebagai modalitas penalaran. Kita simak: Alam laksana kuil dengan tiang-tiang hidup/ Melepaskan suara galau/ Manusia lewat di sana melalui hutan simbol/ Menyapa dengan pandangan hangat/ Laksana gema di kejauhan yang bersahutan/ Luas bagai kelam dan cahaya/ Wewangian laksana harum bayi/

Pengaktifan total modalitas pengamatan secara simultan yang disajikan Baudelaire dapat dimaknai suatu kemungkinan pengaktifan seluruh fakultas penalaran manusia dalam menyapa realitas fenomenal yang memiliki harmoni satu sama lain. Manusia sebagai makhluk hidup yang secara "tragis" terlempar ke bumi dibekali perangkat sidik untuk memudahkan dirinya beradaptasi dengan beragam rupa tantangan natural. Bahkan, bukan hanya mampu beradaptasi, dengan kemampuan indera rohani dan jasmani, manusia sering kali memenangkan pertarungan itu berkat sukses kultural yang semakin sophisticated, yang dimilikinya, jauh melibas hadangan alam. Mercusuar pencakar langit tahan gempa didirikan, samudera ditembus, angkasa luar diacak, jarak dibonsai, waktu dikonstruksi.

Namun, penalaran jasmani tidak selalu menang dalam observasi realitas. Semakin maksimal penalaran jasmani bekerja, disadari semakin ada bagian realitas yang mengelak, dan menyingkir dari observasi. Selalu ada bagian realitas yang tidak habis diverifikasi. Semakin horizon didekati, semakin mundur menyingkir horizon tersebut. Alih-alih realitas, bahkan Aku-nya manusia yang menalar pun ikut-ikutan mengelak dan tergelincir keluar dari penalaran, seru JWM Verhaar. Lihat bagaimana sibuknya fenomenologi Husserl mencari syarat-syarat transendental bagi ego dalam kerangka transendental intersubyektif. Atau, usaha Merleau-Ponty untuk menyenangkan dirinya sendiri bahwa tubuh cukup utuh pada dirinya untuk mengarah pada Dunia Hidup (lebenswelt), sehingga transendensi tidak perlu dilakukan, padahal saat mendefinisikan manusia, Ponty terjebak dalam istilahnya sendiri, yaitu manusia adalah le corps dan le sujet di mana salah satunya pasti mengelak. Bahkan, Aku-nya Wittgenstein, satu-satunya struktur yang tidak masuk dalam struktur logis. Aku-nya manusia menjadi batas dunia, suatu tindakan mengelak yang gamblang. Puncak pernyataan penalaran yang mengelak dapat ditemukan dalam rumusan pertanyaan gaya Ryle, yang bertanya: bagaimana aku mengetahui bahwa aku mengetahui sesuatu, bagaimana aku menyadari bahwa aku menyadari sesuatu. Sebuah tindakan penalaran yang mengelak yang tidak habis-habisnya.

Dari dadaran realitas dan penalaran yang memiliki kelaziman mengelak ini, masih sanggupkah dinyatakan bahwa realitas dan penalaran sepenuhnya hak manusia dan tidak ada pihak lain lebih berhak. Tidakkah ingin dikatakan bahwa realitas dan Aku menalar yang selalu mengelak tersebut terjadi karena keduanya semu belaka, sehingga harus terus-menerus dipelajari dan dikupas kemasan yang melingkupinya, sementara yang sungguh-sungguh nyata dan tidak akan pernah mengelak ada di alam nomena yang gaib. Penalaran ruang luar berwujud dalam pikiran yang beroperasi secara lahir, sedangkan penalaran ruang dalam berwujud akal budi yang bersifat batin. Keduanya sebagai "sarana" hidup manusia mustahil bertentangan, apalagi saling menegasi. Ini sesuai dengan pengertian nalar, yaitu berupa pertimbangan baik-buruk secara akal budi atau aktivitas yang memungkinkan seseorang berpikir, suatu jangkauan pikir atau kekuatan pikir.

Dari pengertian tersebut, kita tentu menyangkal pernyataan bahwa makna nalar atau penalaran hanya terbatas pada proses berpikir yang bertitik tolak dari pengamatan indera yang mengandalkan observasi pengalaman. Tentu akan dibantah pihak-pihak yang mempropagandakan hasil penalaran hanya berkisar proses penyimpulan yang dibangun dari proposisi anteseden dan premis sesuai teks-teks logika. Sama halnya keberatan akan diajukan pada anggapan penalaran hanya terdiri dari induksi, deduksi, abduksi, sebagai hal niscaya secara kategoris.

Nalar lincah dan supel dalam Menolak Nalar Murni, Mencegah Hidup Tanpa Nalar oleh Bagus Takwin ("Bentara", Kompas, 4/7/2003) ataupun nalar yang memuisi dalam Tanah Tak Berjejak Para Penyair, Donny Gahral Adian ("Bentara", Kompas, 2/5/2003), saya kira hanya persoalan operasional teknis penalaran dan bukan hakikat penalaran, sama halnya penekanan dan pertentangan yang timbul dalam berbagai isme. Penalaran yang memuisi adalah manifestasi penyiasatan terhadap realitas yang mengelak tadi. Tidakkah Nietzsche menyatakan bahwa realitas yang tersisa pastilah "puisi".

Penalaran utuh tidak menghasilkan benturan, sebab proses penalaran adalah proses menyeluruh kesadaran manusia yang melibatkan pikir dan akal budi. Polarisasi pemikiran dalam tataran praksis terjadi karena realitas dilihat secara fragmentatif, dari sisi subyek, obyek atau dari sisi keduanya secara berbalasan. Kekhawatiran Bagus Takwin bahwa nalar asli tidak sanggup mengatasi pluralisme dan heterogenitas persoalan adalah kekhawatiran berlebihan. Dalam operasionalisi, nalar asli dapat saja menumpang pada berbagai isme yang ada, tetapi tidak menumpang untuk selamanya, dalam arti, sadar diri dan kritis pada dasar mana ia berpijak, dan saat mana ia harus berpindah demi keselarasan dan keseimbangan. Nalar lincah dan supel yang dibarengi ketundukan dan kepatuhan. Ungkapan penolakan terhadap nalar asli justru mengingkari sifat-sifat lincah, supel, patuh dan tunduk dari nalar sendiri, sebab ia terjerumus dalam lubang yang digalinya sendiri, tidak toleran, sok kuasa yang justru dibenci mazhab-mazhab pemikiran operasional sekarang, semacam neopragmatisme hermeunetik, dan dekonstruksi.

Pemujaan Husain terhadap nalar asli seperti Parmenides, Zeno, Pythagoras, Plato seperti dituduhkan bukan hal yang disesalkan, sebab Husain tentu saja memiliki pengalaman tersendiri sebelum menjatuhkan pilihan. Sesuatu yang dialami (kata dialami, harus digarisbawahi) akan memberikan kesadaran sekaligus pengetahuan untuk kemudian memilih mana yang sesuai. Toh, pemikiran-pemikiran itu sebetulnya terletak di masa depan. Secara ontologis masa depan adalah masa-masa yang telah manusia lalui, yaitu saat usia alam semesta baru terbentuk, sehingga manusia yang hidup sezaman dengan kebaruan alam semesta itulah yang baru. Manusia yang hidup di milenium ketiga berada pada alam semesta yang sudah uzur dan habis tereksploitasi, karenanya tidak dapat disebutkan dunia masa depan. Masa depan telah direngkuh habis kaum yang hidup sebelum kita, sedangkan masa belakang adalah masa anak cucu kita hidup kelak. Dalam penjelasan inilah, konsepsi ikut, pengikut dan penerus terhadap orang-orang suci, misalnya kepada Sidharta Gautama, Gandi, Confusius dapat diterima. Kebaruan yang ditemukan dan akan ditemukan tidak lain adalah kebaruan semu semata yang akan dikalahkan oleh penemuan setelahnya. Pandangan dimensi waktu demikian dianut ilmuwan dan filsuf besar, semacam JJ Roussseau.

Kita tidak perlu kecil hati dengan cap mitis yang dikenakan Bagus Takwin pada pemikiran demikian, karena pemikiran mitis di mana manusia dalam keadaan terlingkup dan tidak sanggup keluar mengambil jarak pengamatan berlangsung sepanjang masa. Bayangkan seberapa kuat manusia sanggup mengambil jarak terhadap informasi di era mediamorfosis (Kompas, 28/5/2003) Di tengah banjir deras informasi, kita kelabakan menyeleksi yang baik dan yang tidak baik, sebab keterbatasan waktu dan ketidaksabaran melolahnya, sehingga, situasi mitis secara sadar atau tidak ternyata bagian dari kita.

Keutuhan nalar, mungkinkah?

Operasi nalar yang tidak terpecah, di samping pemikiran para "Nabi" di atas, sebetulnya dapat ditemukan dalam alur pemikiran Descartes, bapak Rasionalisme, khususnya yang termuat dalam karya berjudul Meditations. Karya ini dapat disebut masterpiece dan menduduki tempat terhormat dibanding karya-karyanya yang lain.

Meditations pertama kali ditulis dalam bahasa Latin, tahun 1641, dan diterjemahkan ke dalam bahasa Prancis oleh Le duc de Luynes beberapa waktu kemudian. Menurut Descartes, tujuan pembuatan karya ini adalah ikhtiar pencarian kebenaran abadi sama seperti pustaka-pustaka lain dari Descartes, semisal Les Principes. Namun, pengembaraan penelusuran misteri kebenaran dalam Meditations diteruskan pada level lebih tinggi, yaitu tataran metafisika yang menyuguhkan kedalaman. Dalam upaya penyusunan kerangka dan isi Meditations, Descartes bertutur: "Dalam filsafat, seseorang tidak akan melakukan sesuatu yang lebih berguna lagi, kecuali mencari satu kali, dengan tekun, terus-menerus, hal yang terbaik, tersolid, yang akan mengantarnya pada Aturan Jelas dan Tepat, yang akan melingkupi segenap manusia dalam hubungannnya dengan alam semesta."

Semangat Descartes terbukti dalam kaitan dengan proses kreatif Meditations. Pada sebuah diskusi seru, tepatnya November 1627, Descartes pernah berjanji kepada Cardinal Berulle, yang menantangnya melakukan reformasi filsafat. Baru empat belas tahun kemudian tantangan itu terjawab dengan munculnya Meditations. Kita telusuri sejenak sketsa penalaran Descartes dalam Meditations untuk sampai pada skema fisik dan metafisik penalaran Cartesien yang seutuhnya.

Dari ragu menuju keraguan. Seharusnya ditegaskan bahwa keraguan Descartes bukan keraguan yang dapat diasimilasi dengan keraguan skeptis dan pesimis, melainkan usaha metodis pencarian kepastian, termasuk hal tetap dan ajeg dalam ilmu pengetahuan. Jenis ragu pertama adalah keraguan terhadap gagasan-gagasan, keyakinan yang diterima dogmatis, serta prasangka-prasangka penuh kontradiksi dan paradoks. Terhadap ini, Descartes memperlawankannya dengan keraguan metodis. Oposisi yang sama berlaku juga terhadap pernyataan yang didukung argumen kabur, ilusif dan penuh khayalan yang dikhawatirkan dapat menimbulkan keragu-raguan. Lebih dari itu, setumpuk argumen yang bersumber dari bakat genetik dan inteligensia cerdas yang dapat menyungkup kebenaran-kebenaran matematik dianggap dapat memancing keraguan, yang di dalam Meditation diistilahkan sebagai keraguan hiperbolik.

Keraguan adalah tindakan penalaran (cogito). Descartes berkeyakinan bahwa pikiran lebih mudah diketahui ketimbang kompleksitas kerja aspek fisiologis tubuh manusia. Pikiran lebih mudah dikenal ketimbang benda material serta jiwa psikis. Sementara pikiran dan penalaran hanya dapat berfungsi secara maksimal dengan hadirnya keraguan. Keraguan adalah suatu kepastian penalaran. Tindakan menalar secara utuh adalah keadaan yang menunjukkan kehadiran pikiran dan nonpikiran, seperti halnya tindakan yang memakai sarana-sarana fisik. Menalar adalah situasi yang berkaitan dengan momen waktu.

Keberadaan Tuhan merupakan bukti ontologis format Cartesian. Bagian ini sangat menarik dan mengandung perdebatan karena menyangkut studi logis yang dapat diterima rasio soal pandangan yang dapat dipercaya untuk menjawab pertanyaan: dalam hal dan sumber apa ide berhubungan dengan realitas? Sejak Abad Pertengahan sampai sekarang persoalan ini merupakan lahan sangat subur yang menuai kritik dalam perjalanan sejarah filsafat, karena setelahnya menandakan patahan lebar terhadap periodisasi pemikiran, misalnya Kant dengan model empat kategori imperatifnya memaklumatkan metafisika tidak secuil pun memberi ide dalam pengetahuan realitas. Untuk menyiasati masalah, Descartes menukar substansi realitas material dengan keberadaan "suatu keluasan" yang bertumpu pada sumbu gerak kesempurnaan yang bertingkat secara hierarkis. Maka, saat pertimbangan mengenai realitas dilakukan harus diartikan sebagai pertimbangan langsung terhadap nilai yang bersifat mobil secara gradual. Pernyataan "saya berpikir" tidak dapat diartikan sebagai berpikir obyek lazim, tetapi pertama-tama harus ditujukan untuk memastikan isi (content). Isi yang tidak terperangkap pada keraguan dan hanya berhubungan dengan dirinya sendiri yang berakhir pada puncak yang disebut "idée innée", (ide bawaan yang tidak didahului pengalaman), yaitu, kecuali berupa ide sempurna yang dapat ada. Dari sini Descartes memastikan kehadiran kesempurnaan yang lain, yaitu bukti ontologis kehadiran Tuhan sebagai esensi dalam eksistensinya, di mana dengan hasil perenungan, nalar asli atau ide bawaan seirama dengan denyut alam semesta.

Cogito, Ergo Sum adalah proses penalaran tanpa obyek normal (intransitif). Pola berpikir demikian berbeda dengan pola berpikir sementara kalangan dalam model-model ilmu pengetahuan. Model berpikir ilmu pengetahuan selalu memiliki obyek, bersifat transitif, dan tidak mencakup realitas yang mengelak. Nalar Descartes adalah nalar di mana subyek sekaligus menjadi obyek. Prinsip-prinsip induksi dan deduksi bekerja secara simultan, emanasi dan remanasi yang berbalasan. Para pengkritik Descartes telah menuduhnya melakukan pemisahan yang tidak dapat diatasi atas dua substansi, yaitu: jiwa dan materi yang kemudian dijembatani oleh fenomenologi Husserl, namun hakikatnya tuduhan tersebut tidak seluruhnya benar.

Pada tatanan metafisik, Descartes mengakhiri usahanya di ujung idealisme yang sangat jelas. Definisi "Cogito, ergo sum" bukan hanya berkenaan dengan dunia luar, melainkan juga berkaitan dengan kehadiran Tuhan yang menyatakan sebab pertama dari dua substansi, yaitu: benda dan jiwa, nalar. Ia setuju dengan tradisi mistik Plato dan mentransformasi kenangannya pada teori ide asal. Pernyataannya tentang kehadiran Tuhan didirikan di atas argumen ontologis yang menggunakan kategori Abad Pertengahan mengenai konsep kesempurnaan dan keutamaan yang belakangan diungkap oleh Kant. Namun, jika Kant antimetafisika, sebaliknya bagi Descartes. Metafisika baginya adalah tempat di mana ilmu pengetahuan bersandar. Secara bersamaan, ia memberikan tempat bagi akar ke-Ilahian dan pengetahuan, yang pada gilirannya, menjadikan unsur fisik sebagai perluasannya. Dengan demikian, tidak ada pelompatan nalar dalam pemikiran Descartes, sebab pemisahan substansial antara jiwa dan tubuh justru menghasilkan tiga macam pengetahuan, yaitu pengetahuan pikiran, pengetahuan benda, dan pengetahuan tentang penyatuan keduanya. Akhirnya, pada tataran metafisika, jejaknya berhenti pada tiga postulat dasar, yaitu prioritas jiwa di atas materi. ketiadaan dunia luar yang tidak dapat dipersepsi, agnostisisme dan relativisme, yaitu keserbamungkinan teori dan metode dalam pendekatan terhadap realitas yang merupakan bukti eksistensi sesuatu yang diragukan.

Bukti lain ontologi Tuhan melalui kehadiran waktu. Cogito hanya berlangsung sesaat dalam dimensi waktu, berapa detik, menit, semestinya ada penyebab yang bukan hanya mencipta, tetapi juga menjaga ciptaannya di luar tebasan waktu. Descartes menunjuk harmoni hukum-hukum universal alam semesta sebagai bukti. Berkat bukti-bukti kosmologis itu, keteraturan alam mengantar penalaran pikiran pada Pencipta keteraturan itu sendiri.

Pengetahuan keberadaan Tuhan memungkinkan pengetahuan tentang jiwa. Teori benda telah cukup memadai, sementara penghayatan dan keinginan untuk bebas menyadarkan kita tentang tingkat pengetahuan. Kebebasan yang benar yang lepas dari sewenang-wenang akan mendukung kejelasan yang sempurna dalam benda, sebagai manifestasi determinasi sempurna keinginan. Penjelasan mengenai ide sesuatu dan bukan sesuatu an sich mulai dari prinsip-prinsip sederhana dari mana ilmu pengetahuan tercipta. Sementara itu, ide sesuatu tidak dinilai berada dalam sesuatu itu, tidak ditunjukkan dalam eksistensinya, melainkan dalam jiwa yang terdiri dari ide-ide yang jelas dan sederhana, misalnya, gerakan, figura, dan prinsip-prinsip geometri.

Nalar manusia yang menyejarah

Corak pemikiran di belahan dunia berkembang disebut secara sinis sebagai "katak di bawah tempurung", (François Dortier, 2000), sebab pemikirannya tidak mandiri, malu-malu, kerdil, tidak percaya diri, condong mengadopsi pemikiran luar tanpa kritik. Pemikiran ahistoris yang lepas dari warna dan corak kehidupan sosial masyarakat, sementara pemikiran yang diadopsi meloncat loncat tergantung ketersediaan informasi.

Dalam kepustakaan epistemologi dicitrakan betapa besar peran pengalaman, memori, kesaksian, curiosity dalam menyumbang penalaran untuk pembentukan pengetahuan. Pada setiap pertemuan, Donny dan Bagus Takwin, mungkin mengisyaratkan mewakili sayap kaum Nietzschien yang menebar pesimisme terhadap keyakinan tradisional dan gelisah laksana filsuf sinis Yunani, Diogène, yang membawa obor menyala di bawah terik matahari kota, di tengah kerumunan orang, sambil menyeru: "Saya mencari Manusia", padahal, kenyataannya di sekitar kita tidak sedramatis itu. Nihilisme Nietzschien, misalnya, tanpa jauh-jauh dapat ditemukan tingkat personifikasinya pada medan laga Kurusetra dalam kisah Mahabaratha. Kisah yang melumpuhkan segala jenis nilai normatif yang diakui dan disanjung tata kehidupan manusia sehari-hari.

Dalam kisah agung tersebut dimuat paradoksi, ironi yang diramu secara destruksi masif, sehingga dibutuhkan pembangunan bumi baru, tatanan dan keteraturan baru ala Nietzsche. Tubuh Bhisma terbaring di atas kasur panah murid kesayangannya, Arjuna, demi membela Hastinapura yang justru diperintah keluarganya yang despotik dan nepotis. Sang cendekia sejati Yama Widura mengingkari sumpah sejatinya atas nama pengabdian kepada Destarasta.

Panglima Karna protes pada penetapan Dewa, menyangkal keimanannya pada Langit, karena nasibnya, terlahir akibat keisengan Dewa Surya, dihanyutkan demi kehormatan ibundanya yang dikenalinya justru saat pagelaran perang dahsyat mulai. Ia harus memerangi adik-adiknya, Pandawa, demi kesetiakawanan kepada tokoh jahat Duryudana. Karna membangkang pada Langit yang dianggapnya tidak adil. Bukankah itu pemutarbalikan norma yang dirontokkan Nietzsche, menantang Hari Pembalasan, dosa dan kiamat, sehingga ia berujar urgensi pencarian iman dan keyakinan baru. Siapa Kresna yang memanjangkan tak henti-henti selendang Drupadi agar tidak terbuka auratnya? Yang menjadi duta perdamaian ke Hastinapura? Yang menjadi kusir kereta perang Arjuna, sehingga ia menang terhadap Karna? Yang merancang pembunuhan Bhisma? Yang membantu Bima mematahkan paha Duryudana dalam duel maut? Bukankah ia tokoh "Manusia Super" dalam filsafat Nietzsche.

Saat kita tidak mampu mengambil jarak dari kungkungan arus pemikiran luar, sekali lagi saat itu mistisisme kembali mengungkung kita. Model penalaran (paradigma, metodologi) negeri kita akan semakin layu, jika tidak berpijak pada realitasnya, yaitu bangsa plural yang berkeyakinan sejak masa nenek moyangnya. Kematian pemikiran akan terjadi jika ahli pikirnya lupa memijak tanahnya, alpa menjunjung langitnya demi menuju misi universalnya, dan ilmuwan sosial tidak sanggup melahirkan kontekstualisasi gagasannya serta ulama tidak sanggup bertanggung jawab atas agamanya.

Konsepsi pembangunan Manusia Indonesia Seutuhnya yang pernah menjadi jargon pembangunan di masa Orba urgen dikaji lagi, diperdalam dan diperluas, sebab motif kemanusiaan universal dapat menjadi modal utama untuk mengatasi pluralisme di antara kita. Kita adalah saudara, manusia sama yang terlempar tanpa diberi hak memilih ke muka bumi, terlepas dari berbagai keberagaman kita. Jika sumber-sumber kebaikan dan kebijaksanaan formal, seperti agama dan kepercayaan, termasuk ideologi belum lagi ampuh melaksanakan terapi bagi multi krisis umat manusia, maka yang harus didiagnosa menurut hemat saya adalah mengoreksi kembali asumsi-asumsi dasar dalam beragama dan berkeyakinan serta berideologi.

Di luar itu, untuk menjadikan esok yang penuh semangat, hasrat dalam kedamaian, mari menalar hal-hal yang "enteng-enteng" saja dan merefleksi syair-syair cinta, kasih sayang, niscaya kebahagiaan yang didasari keutuhan manusia akan membangkitkan gairah hidup yang kuat seribu tahun lagi.

Kita simak sepenggal puisi cinta dari Donny: Ada bulan yang ramah/ Dan bintang yang manis/ Saat cinta melintas diri/ Semua begitu Indah/ Pintu-pintu hati menjadi terbuka/ Seperti hendak membuka tabir kasih/ Menuju kebahagiaan yang abadi/ Yang sebelumnya tak pernah terungkap.

Juga puisi jernih dan syahdu dari Bagus Takwin: Sempat kuintip maghrib/ lewat jendela yang belum sempat/ kututup/ Pepohonan diam/ dan sepi bertebaran di selanya/ Hujan lamat-lamat turun/ mengusap bumi yang sudah/ pulang?/ ?Ya, aku lihat bumi sebagai anak/ alam yang patuh/ Gelap lembut menyelimutinya/ Alam bernyanyi dalam koor/ ribuan serangga?/ ?Perlahan bumi memejam mata/ dingin merambat, merata/ semua gemuruh lenyap/ semua getar senyap/ Lalu yang tinggal hanya kelam dan aku/ dalam takjub kami termangu.

Adi Armin Magister Filsafat, Dosen Filsafat pada Fakultas Sastra Universitas Hasanuddin, Makassar

NEGARA dan REVOLUSI

2009-04-01T08:12:00.000-07:00

Lenin
NEGARA dan REVOLUSI
Ajaran Marxis tentang Negara dan Tugas-tugas Proletariat di dalam Revolusi

BAB IV
LANJUTAN. PENJELASAN-PENJELASAN TAMBAHAN ENGELS

Marx memberikan dasar mengenai masalah arti penting pengalaman Komune. Engels berulang kali kembali ke tema yang sama dan ketika menjelaskan analisa serta kesimpulan-kesimpulan Marx, kadang-kadang ia menyoroti segi-segi lain dari persoalannya dengan begitu kuat dan gamblang sehingga perlu secara khusus membahas penjelasan-penjelasannya itu.

1. MASALAH PERUMAHAN

Dalam karyanya, Masalah Perumahan (1872), Engels telah memperhitungkan pengalaman komune, dan beberapa kali membahas tugas-tugas revolusi dalam hubungannya dengan negara. Adalah menarik untuk dicatat bahwa dalam tema kongkrit ini dengan jelas terungkap, di satu pihak, poin-poin persamaan antara negara proletar dengan negara sekarang --ciri-ciri yang memberi dasar untuk berbicara tentang negara, baik negara proletar maupun negara sekarang-- dan, di pihak lain, poin-poin perbedaan antara keduanya, atau transisi ke penghancuran negara.

"Bagaimana memecahkan masalah perumahan? Dalam masyarakat masa kini, sama sepenuhnya seperti setiap masalah sosial lainnya, masalah itu dipecahkan: dengan penyesuaian ekonomi berangsur-angsur atas permintaan dan penawaran, sebuah solusi yang selalu melahirkan kembali masalah itu juga, artinya, tidak memberi solusi apapun. Bagaimana revolusi sosial akan memecahkan masalah tersebut tidak hanya tergantung pada waktu dan tempat, tetapi bertalian juga dengan masalah-masalah yang sangat lebih menjangkau jauh, salah satu yang terpenting di antaranya adalah masalah penghapusan pertentangan antara kota dengan desa. Sebagaimana tugas kita bukan menciptakan sistem-sistem utopis untuk penyusunan masyarakat yang akan datang, maka sama sekali tak berguna membicarakan masalah tersebut. Tetapi satu hal sudah pasti: pada nyatanya sekarang di kota-kota besar sudah cukup gedung-gedung perumahan untuk dengan segara mengatasi kekurangan perumahan yang sesungguhnya, bilamana gedung-gedung ini digunakan secara rasional. Hal itu sudah tentu dapat terlaksana hanya dengan jalan menyita dari pemilik-pemiliknya yang sekarang dan menempatkan di rumah-rumah tersebut buruh-buruh yang tidak punya rumah atau buruh-buruh yang sekarang tinggal di rumah-rumah yang terlalu sesak. Dan segera setelah proletariat merebut kekuasaan politik, tindakan yang ditentukan oleh kepentingan umum semacam itu akan dapat dilaksanakan semudah penyitaan lainnya dan penghunian rumah-rumah oleh negara masa kini" (edisi bahasa Jerman, 1887, hlm. 22) (1)

Di sini tidak dibahas perubahan bentuk kekuasaan negara, melainkan hanya isi kegiatannya. Penyitaan dan penghunian rumah-rumah terjadi juga menurut perintah yang sekarang. Dari segi formal, negara proletar juga akan "memerintahkan" penghunian rumah-rumah dan penyitaan gedung-gedung. Tetapi jelas bahwa aparat eksekutif lama, birokrasi, yang bertalian dengan borjuasi, sama sekali tidak cocok untuk menjalankan aturan negara proletar.

"ÉHarus ditunjukkan bahwa 'penyitaan aktual' atas semua perkakas kerja, penyitaan seluruh industri oleh rakyat pekerja adalah lawan langsung dari 'kompensasi' Proudhonis.(2) Menurut yang terakhir ini buruh seorang-seorang menjadi pemilik tempat tinggal, bidang tanah petani, perkakas kerja; sedang menurut yang pertama rakyat pekerja tetap menjadi pemilik kolektif rumah-rumah, pabrik-pabrik dan perkakas kerja. Sekurang-kurangnya selama masa transisi, penggunaan rumah-rumah, pabrik-pabrik dan lain-lainnya itu oleh perorangan atau perkumpulan sulit diijinkan tanpa mengganti biayanya. Seperti juga penghapusan milik tanah bukan dimaksud untuk menghapuskan sewa tanah, melainkan menyerahkannya kepada masyarakat, walaupun dalam bentuk yang sudah dirubah. Maka itu penyitaan yang sebenarnya atas semua perkakas kerja oleh rakyat pekerja sama sekali tidak meniadakan dipertahankannya hubungan sewanya" (halaman 68)(3)

Kita akan memperbincangkan masalah yang disinggung dalam uraian di atas, yaitu tentang dasar-dasar ekonomi melenyapnya negara, dalam bab berikutnya. Engels menyatakan pendapatnya dengan sangat hati-hati ketika mengatakan bahwa negara proletar akan "sulit" membagikan rumah tanpa pembayaran, "sekurang-kurangnya selama masa transisi". Menyewakan rumah yang sudah menjadi milik seluruh rakyat kepada satu-satu keluarga mensyaratkan baik pemungutan uang sewa, pengawasan tertentu maupun satu atau lain patokan tertentu dalam pembagian rumah. Semua ini memerlukan bentuk negara tertentu, tetapi sama sekali tidak memerlukan aparat militer dan birokrasi yang khusus, beserta pejabat-pejabat yang mempunyai kedudukan khusus dengan hak istimewa. Sedangkan transisi ke keadaan di mana rumah-rumah akan bisa diberikan dengan cuma-cuma bertalian "melenyapnya" negara sepenuhnya.

Berbicara mengenai peralihan kaum Blanquis(4) ke pendirian fundamental Marxisme setelah Komune, dan di bawah pengaruh pengalamannya, Engels secara sambil lalu merumuskan pendirian tersebut sebagai berikut:

"ÉKeharusan aksi politik proletariat dan diktaturnya sebagai transisi ke penghapusan kelas-kelas dan bersamaan dengan itu juga penghapusan negaraÉ" (halaman, 55)(5)

Pecandu-pecandu kritik yang njlimet atau "pembasmi-pembasmi Marxisme" borjuis barangkali akan melihat kontradiksi antara pengakuan akan "penghapusan negara" ini dengan penolakan terhadap rumus itu sebagai rumus anarkis dalam bagian dari Anti Duhring yang dikutip di atas. Tidaklah mengherankan jika kaum oportunis mencap juga Engels ke dalam kaum "anarkis", karena sekarang makin meluas tuduhan dari pihak kaum sosialis-chauvinis bahwa kaum Internasionalis manganut anarkisme.

Marxisme selalu mengajarkan bahwa bersama dengan dihapuskannya kelas-kelas, dihapuskan juga negara. Bagian yang terkenal tentang "melenyapnya negara" dalam Anti Duhring menuduh kaum anarkis bahwa mereka itu tidak hanya menyetujui penghapusan negara, bahkan mengkhotbahkan seolah-olah negara dapat dihapuskan "dalam satu malam saja".

Mengingat fakta bahwa doktrin "Sosial-Demokratik" yang kini berdominasi sepenuhnya mendistorsikan hubungan Marxisme dengan anarkisme mengenai masalah penghapusan negara, maka sangat berguna mengingat kembali satu kontroversi di mana Marx dan Engels menentang kaum anarkis.

2. POLEMIK DENGAN KAUM ANARKIS

Kontroversi ini terjadi pada tahun 1873. Marx dan Engels menyumbang artikel-artikel yang menentang kaum Proudhonis, kaum "otonomis" atau kaum "anti-otoriteris" kepada buku tahunan Sosialis Italia dan baru pada tahun 1913 artikel-artikel tersebut dimuat dalam terjemahan bahasa Jerman dalam Neue Zeit (6)

"...Jika perjuangan politik kelas buruh mengambil bentuk-bentuk revolusioner," tulis Marx, memperolok kaum anarkis karena mereka menolak politik, "jika kaum buruh menegakkan diktatur revolusionernya sebagai pengganti diktatur borjuasi, maka mereka melakukan kejahatan yang mengerikan, yaitu menghina prinsip-prinsip, sebab untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari mereka yang remeh temeh dan vulgar itu, untuk mematahkan perlawanan borjuasi, kaum buruh memberikan bentuk revolusioner dan sementara kepada negara, dan bukannya meletakkan senjata dan menghapuskan negaraÉ." (Neue Zeit, Volume XXXII, I, 1913-14, hlm. 40)

Hanya "penghapusan" negara macam ini sajalah yang ditentang oleh Marx ketika membantah kaum anarkis! Marx sama sekali tidak menentang bahwa negara akan lenyap bersamaan dengan lenyapnya kelas-kelas atau akan dihapuskan bersamaan dengan dihapuskannya kelas-kelas, tetapi menentang penolakan kaum buruh menggunakan senjata, menggunakan kekerasan yang terorganisasi, yaitu negara, yang harus mengabdi tujuan; "mematahkan perlawanan borjuasi".

Untuk menjaga agar arti sebenarnya dari perjuangannya melawan anarkisme tidak didistorsikan, Marx dengan sengaja menekankan "bentuk yang revolusioner dan sementara" dari negara yang diperlukan oleh proletariat. Proletariat memerlukan negara cuma untuk sementara waktu saja. Kita sama sekali tidak berselisih pendapat dengan kaum anarkis mengenai masalah penghapusan negara sebagai tujuan. Kita menegaskan bahwa untuk mencapai tujuan ini untuk sementara diperlukan penggunaan alat-alat, sarana dan metode-metode kekuasaan negara untuk melawan kaum penghisap, sebagaimana untuk menghapuskan kelas-kelas diperlukan diktatur sementara dari kelas tertindas. Marx memilih cara pengajuan soal yang paling tajam dan paling jelas untuk melawan kaum anarkis; setelah menggulingkan penindasan kaum kapitalis, haruskah kaum buruh "meletakkan senjata mereka," atau menggunakannya terhadap kaum kapitalis untuk mematahkan perlawanan mereka? Tetapi apakah penggunaan senjata secara sistematis oleh satu kelas terhadap kelas lainnya, jika bukan "bentuk sementara" dari negara?

Biarlah setiap Sosial-Demokrat menanyai dirinya sendiri; begitukah ia mengajukan masalah negara dalam polemik dengan kaum anarkis? Begitukah mayoritas luas partai-partai Sosialis yang resmi dari Internasionale II mengajukan masalah tersebut?

Engels menguraikan ide-ide yang sama dengan itu jauh lebih terperinci dan lebih populer. Pertama-tama ia mentertawakan kekusutan fikiran kaum Proudhonis, yang menyebut dirinya kaum "anti-otoriteris", yaitu menolak setiap otoritas, setiap ketundukan, setiap kekuasaan. Ambilah sebagai contoh sebuah pabrik, jalan kereta api, kapal di laut lepas, kata Engels --apakah tidak jelas bahwa tak satupun dari perusahaan-perusahaan teknik yang rumit yang berdasarkan penggunaan mesin-mesin dan kerja sama yang berencana dari banyak orang ini dapat berfungsi, tanpa ketundukan tertentu, jadi tanpa otoritas atau kekuasaan tertentu?

"...Bila saya mengajukan argumen-argumen seperti ini kepada kaum anti-otoriteris yang paling ngotot, maka satu-satunya jawaban yang dapat mereka beri kepada saya adalah: Ya, itu benar. Tetapi di sini masalahnya bukanlah tentang otoritas yang kami berikan kepada para utusan kami, melainkan tentang penugasan tertentu! Orang-orang ini berfikir bahwa ketika mereka mengubah nama sesuatu hal mereka telah mengubah hal itu sendiriÉ."

Dengan demikian, setelah menunjukkan otoritas dan otonomi adalah konsepsi-konsepsi relatif, bahwa aplikasi keduanya berubah seiring dengan tahap perkembangan masyarakat, adalah absurd untuk menganggap hal-hal itu sebagai hal yang mutlak, dan setelah menambahkan bahwa bidang aplikasi mesin-mesin dan produksi skala besar semakin meluas secara konstan, Engels beralih dari pembahasan tentang otoritas secara umum ke masalah negara.

"...Jika kaum oportunis," tulis Engels, "hanya ingin mengatakan bahwa organisasi sosial masa depan akan mengijinkan adanya otoritas hanya di dalam batas-batas yang dengan tak terelakkan ditentukan oleh syarat-syarat produksi, maka kita bisa sependapat dengan mereka; tetapi mereka buta terhadap semua kenyataan yang menyebabkan diperlukannya otoritas dan mereka berjuang dengan bernafsu menentang kata itu.

"Mengapa kaum anti otoriteris tidak membatasi diri dengan berteriak menentang otoritas politik, menentang negara? Semua kaum Sosialis sependapat bahwa negara politis, dan bersama dengan itu juga otoritas politik, akan lenyap sebagai akibat revolusi sosial yang akan datang, artinya bahwa fungsi-fungsi kemasyarakatan akan kehilangan watak politiknya dan berubah fungsi-fungsi administrasi sederhana berupa menjaga kebutuhan masyarakat. Namun kaum anti otoriteris menuntut supaya negara politik dihapuskan dengan sekali pukul, bahkan lebih dulu dari pada dihapuskannya hubungan-hubungan sosial yang melahirkannya. Mereka menuntut supaya tindakan pertama revolusi sosial adalah menghapuskan otoritas.

Pernahkah tuan-tuan ini menyaksikan revolusi? Revolusi sudah pasti adalah sesuatu yang paling otoriter yang ada; revolusi adalah tindakan, di mana sebagian penduduk memaksakan kehendaknya kepada bagian yang lain dengan senapan, bayonet, dan meriam -yaitu sarana yang luar biasa otoriternya; dan partai yang menang tidak ingin berjuang sia-sia, maka ia harus mempertahankan kekuasaan dengan menggunakan rasa takut yang ditimbulkan oleh senjatanya pada diri kaum reaksioner. Seandainya Komune Paris tidak bersandar pada otoritas rakyat bersenjata dalam menghadapi borjuasi bisakah ia bertahan lebih lama dari satu hari? Sebaliknya, apakah kita tidak berhak menyesali Komune karena ia terlalu sedikit menggunakan otoritas itu? Jadi, satu di antara dua: atau kaum anti-otoriteris sendiri tidak tahu apa yang mereka bicarakan, dan kalau demikian halnya mereka hanya menimbulkan kekusutan saja; atau mereka tahu, dan kalau demikian halnya mereka mengkhianati usaha proletariat. Dalam kedua hal itu mereka hanya mengabdi kepada reaksi." (halaman 39).

Argumen ini menyentuh masalah-masalah yang harus ditinjau dalam kaitannya dengan tema tentang hubungan antara politik dengan ekonomi selama melenyapnya negara (tema ini akan dibahas dalam bab berikutnya). Masalah-masalah ini adalah masalah pengubahan fungsi-fungsi kemasyarakatan dari fungsi-fungsi politik menjadi fungsi-fungsi administrasi sederhana dan masalah "negara politik". Ungkapan terakhir ini, yang mudah meninbulkan kesalahpahaman, menunjukan proses melenyapnya negara; negara yang sedang melenyap pada tingkat tertentu pelenyapannya dapat disebut negara non-politik.

Sekali lagi, yang paling menarik perhatian dalam argumen Engels tersebut adalah cara ia mengemukakan masalah untuk melawan kaum anarkis. Kaum Sosial-Demokrat yang ingin menjadi murid-murid Engels, telah berdebat jutaan kali untuk menentang kaum anarkis sejak tahun 1873, tetapi mereka berdebat justru tidak sebagaimana kaum Marxis dapat dan harus berdebat. Gambaran anarkis tentang penghapusan negara adalah kacau dan tidak revolusioner -begitulah Engels mengemukakan masalahnya. Kaum anarkis justru tidak mau melihat revolusi dalam pemunculan dan perkembangannya, dengan tugas-tugas khusus revolusi itu dalam hubungan dengan kekerasan, otoritas, kekuasaan, negara.

Kritik yang biasa terhadap anarkisme dari kaum Sosial-Demokrat masa kini telah turun pada kedangkalan kaum filistin yang setulen-tulennya: "kami mengakui negara, sedangkan kaum anarkis tidak!" Tentu saja kevulgaran semacam itu tidak dapat tidak menimbulkan rasa muak pada kaum buruh yang berpikir dan revolusioner. Apa yang dikatakan Engels berbeda. Ia menekankan bahwa semua kaum Sosialis mengakui lenyapnya negara sebagai akibat revolusi sosialis. Kemudian ia dengan kongkrit mengemukakan masalah revolusi, yaitu justru masalah yang biasanya dihindari oleh kaum Sosial-Demokrat karena oportunismenya dengan menyerahkan "pengolahan"nya boleh dikata semata-mata kepada kaum anarkis. Dan ketika mengemukakan masalah ini Engels dengan tegas mencengkram kunci masalahnya: tidakkah seharusnya Komune lebih banyak menggunakan kekuasaan revolusioner negara, yaitu proletariat yang bersenjata dan terorganisir sebagai kelas yang berkuasa?

Sosial-Demokrat resmi yang sedang berdominasi menyingkirkan masalah-masalah proletariat dalam revolusi hanya dengan ejekan filistin saja, atau paling-paling dengan mengelak secara sofistik: "lihat saja nanti". Maka itu kaum anarkis mendapat hak untuk mengatakan kepada Sosial-Demokrasi demikian itu bahwa ia mengkhianati tugasnya memberikan pendidikan revolusioner kepada kaum buruh. Engels menggunakan pengalaman revolusi proletar yang terakhir justru untuk melakukan penyelidikan yang paling kongkrit tentang apa yang harus dilakukan oleh proletariat dan bagaimana proletariat harus bertindak baik terhadap bank-bank maupun terhadap negara.

3. SURAT KEPADA BEBEL

Salah satu dari pengamatan-pengamatan yang bernilai penting, jika bukan yang paling bernilai penting, mengenai masalah negara dalam karya Marx dan Engels, terdapat dalam bagian yang berikut dalam surat Engels kepada Bebel tertanggal 18-28 Maret 1875. Surat ini, kami katakan sambil lalu, sepanjang pengetahuan kami, dimuat oleh Bebel untuk pertama kali dalam jilid ke-dua dari memoarnya (Aus meinem Leben atau Dari Hidupku) yang terbit pada tahun 1911, yaitu 36 tahun sesudah surat itu ditulis dan dikirimkan.

Engels menulis surat kepada Bebel mengkritik rancangan program Gotha yang juga dikritik oleh Marx dalam suratnya yang terkenal kepada Bracke. Menyinggung secara khusus masalah negara, Engels mengatakan:

"Negara rakyat bebas telah berubah menjadi negara bebas. Menurut arti tata bahasanya, negara bebas adalah negara di mana negara bebas terhadap warga negaranya, yaitu negara dengan pemerintah yang lalim. Seluruh obrolan tentang negara seharusnya sudah dihentikan, terutama sesudah Komune, yang sudah bukan lagi merupakan negara menurut arti kata yang sebenarnya. Kaum anarkis telah lebih dari cukup mencerca kita dengan 'negara rakyat', meskipun karya Marx yang menentang Proudhon, dan kemudian Manifesto Komunis sudah mengatakan dengan terus terang bahwa dengan dilaksanakannya susunan masyarakat yang sosialis negara akan membubarkan dirinya sendiri (sich auflöst) dan menghilang. Dengan demikian, karena negara hanyalah suatu lembaga peralihan yang digunakan dalam perjuangan, dalam revolusi, untuk dengan kekerasan menekan musuh-musuhnya, maka adalah omong kosong belaka untuk berbicara tentang suatu negara Rakyat bebas selama proletariat masih menggunakan negara, ia tidak menggunakannya demi kepentingan kebebasan tetapi untuk menekan musuh-musuhnya, dan segera setelah ada kemungkinan berbicara tentang kebebasan maka negara dengan demikian menghabisi hidupnya sendiri. Dari itu kami ingin mengusulkan supaya mengganti negara di mana pun juga dengan kata 'persekutuan hidup' (Gemeinwesen) sepatah kata Jerman lama yang baik yang dapat mewakili dengan sangat patutnya kata Perancis Komune". (halaman 321-2 dalam edisi aslinya yang berbahasa Jerman)(7)

Hendaknya selalu diingat bahwa surat tersebut menyangkut program partai yang dikritik oleh Marx dalam sepucuk surat bertanggalkan hanya beberapa minggu sesudah yang tersebut di atas (Surat Marx bertanggalkan 5 Mei 1875), dan bahwa pada waktu itu Engels hidup bersama Marx di London. Oleh karena itu, bila ia mengatakan "kami" dalam kalimat terakhir, Engels, tak usah diragukan lagi, atas namanya sendiri dan juga atas nama Marx, menyarankan kepada pemimpin parta buruh Jerman supaya kata "negara" dicabut dari program dan diganti dengan kata "persekutuan hidup".

Betapa lolongan tentang "anarkisme" akan dijeritkan oleh mereka yang menjadi pendukung utama "Marxisme" dewasa ini yang telah dipalsukan demi kenyamanan kaum oportunis, jika suatu amandemen program semacam itu disarankan kepada mereka!

Biarlah mereka melolong. Ini akan mendatangkan pujian dari borjuasi kepada mereka.

Dan kita akan meneruskan pekerjaan kita. Dalam merevisi program Partai kita, haruslah kita mempertimbangkan nasehat Engels dan Marx dengan setia agar supaya lebih dekat lagi pada kebenaran, untuk memperbaiki kembali Marxisme dengan membersihkannya dari segala pemutarbalikan, untuk membimbing perjuangan kelas buruh untuk kebebasannya dengan lebih tepat lagi. Tentulah tak akan ditemukan orang yang menentang nasehat Engels dan Marx di kalangan kaum Bolshevik. Satu-satunya kesulitan yang barangkali mungkin timbul akan menyangkut soal terminologi. Dalam basa Jerman terdapat dua kata yang berarti "persekutuan-hidup", yang darinya Engels menggunakan satu yang tidak berarti satu persekutuan-hidup tetapi jumlah keseluruhannya, suatu sistem persekutuan-persekutuan hidup. Dalam bahasa Rusia tidaklah ada kata semacam itu, dan barangkali kita akan memililh kata Perancis "Komune", biarpun ini tidak terlepas pula dari berbagai kesulitan.

"Komune bukanlah lagi suatu negara dalam arti kata yang sebenarnya" -dari segi teoritis, inilah pernyataan yang paling penting yang diciptakan oleh Engels. Sesudah apa yang di katakan di atas, pernyataan ini sepenuhnya jadi jelas. Komune tidak lagi menjadi negara, sebab yang harus ditindasnya bukan mayoritas penduduk, melainkan minoritas (kaum penghisap); ia telah menghancurkan mesin negara borjuis; sebagai ganti kekuatan khusus untuk menindas, penduduk sendiri tampil di atas panggung. Semua ini adalah penyimpangan dari negara menurut arti kata yang sebenarnya. Dan andai kata komune telah tekonsolidasi, maka bekas-bekas negara di dalamnya akan "melenyap" dengan sendirinya, tidak akan perlu baginya "menghapuskan" lembaga-lembaga negara; lembaga-lembaga itu akan berhenti berfungsi seiring dengan menjadi tidak adanya sesuatu yang harus dikerjakan olehnya.

"Kaum anarkis mencerca kita dengan 'negara rakyat''"; dalam mengatakan ini yang dimaksudkan oleh Engels pertama-tama adalah Bakunin dan serangan-serangannya terhadap kaum Sosial-Demokrat Jerman. Engels mengakui bahwa serangan-serangan itu dapat dibenarkan sejauh sebagaimana "negara rakyat" sama omong kosongnya dan sama menyimpangnya dari sosialisme seperti "negara rakyat bebas". Engels berusaha membetulkan perjuangan kaum Sosial-Demokrat Jerman melawan kaum anarkis, membuat supaya perjuangan ini tepat dalam prinsip, membersihkannya dari prasangka-prasangka oportunis mengenai "negara". Sayang! Surat Engels dipetieskan selama 36 tahun. Akan kita lihat di bawah bahwa, bahkan setelah surat ini diumumkan, Kautsky dengan kepala batu mengulangi apa yang pada hakekatnya justru kesalahan-kesalahan yang telah diperingatkan Engels.

Bebel menjawab Engels dalam surat bertanggal 21 September 1875, di mana ia menulis antara lain bahwa ia "sepenuhnya setuju" dengan pendapat Engels tentang rancangan program dan bahwa ia menyesali Liebknecht karena sikap mengalahnya (hlm. 334 dari edisi Jerman buku Bebel, Memoirs, Volume II). Tetapi jika kita mengambil brosur Bebel Tujuan Kita (Our Aims), maka akan kita temukan di dalamnya pandangan-pandangan tentang negara yang sama sekali salah:

"Negara harus diubah dari negara yang berdasarkan kekuasaan kelas menjadi negara rakyat" (Unsere Ziele, edisi Jerman, 1886, halaman 14).

Inilah yang tercetak di dalam edisi ke-9 (yang kesembilan!) dari brosur Bebel! Tidaklah mengherankan kalau pandangan-pandangan oportunis tentang negara yang diulang-ulang dengan begitu ngotot ditelan oleh Sosial-Demokrasi Jerman, terutama ketika penjelasan-penjelasan disembunyikan dan seluruh keadaan hidup untuk waktu yang panjang telah "menyapih" diri dari revolusi.

IV. KRITIK TERHADAP RANCANGAN PROGRAM ERFURT

Dalam menganalisa ajaran Marxisme tentang negara, kritik terhadap rancangan program Erfurt(8) yang dikirim Engels kepada Kautsky pada tanggal 29 Juni 1891 dan baru dimuat 10 tahun kemudian dalam Neue Zeit, tidak dapat diabaikan karena kritik itu terutama justru ditujukan untuk mengkritik pandangan-pandangan oportunis sosial demokrasi mengenai susunan negara.

Sambil lalu akan kita catat bahwa Engels juga memberikan petunjuk yang luar biasa berharga mengenai masalah ekonomi, yang menunjukkan betapa cermat dan penuh perhatian ia mengikuti justru perubahan-perubahan kapitalisme modern dan karenanya betapa pandainya ia meramalkan sampai batas-batas tertentu tugas-tugas jaman kita, jaman imperialis. Inilah petunjuk tersebut: berkenaan dengan kata "ketiadaan perencanaan" (Planlosigkeit) yang digunakan dalam rancangan program untuk menggambarkan ciri khas kapitalisme, Engels menulis:

"...Ketika kita beralih dari perseroan-perseroan ke trust-trust yang mengontrol sepenuhnya dan memonopoli seluruh cabang industri, maka di situ bukan hanya produksi perseorangan yang berakhir, melainkan juga ketiadaan perencanaan." (Neue Zeit, Volume XX, I, 1901-02, halaman 8)

Di sini dikemukakan hal yang paling pokok dalam penilaian teoritis mengenai tahap terakhir kapitalisme modern, yaitu imperialis, artinya bahwa kapitalisme berubah menjadi kapitalisme monopoli. Yang terakhir ini harus ditekankan, sebab pernyataan reformis borjuis bahwa kapitalisme monopoli atau kapitalisme monopoli-negara seolah-olah sudah bukan lagi kapitalisme, sudah dapat disebut "Sosialisme negara", atau suatu yang semacam itu, merupakan kesalahan yang paling tersebar luas. Tentu saja trust-trust tidak pernah menghasilkan, sampai sekarang tidak menghasilkan, dan tidak akan dapat menghasilkan perencanaan yang lengkap. Tetapi sekalipun trust-trust membuat perencanaan, sekali pun para tokoh terkemuka kapitalis mengkalkulasi terlebih dulu volume produksi dalam skala nasional atau bahkan internasional dan sekalipun mereka mengaturnya secara sistematis, kita masih tetap berada di bawah kapitalisme -memang kapitalisme dalam tingkatnya yang baru, tetapi tidak diragukan lagi tetap juga di bawah kapitalisme. "Kedekatan" kapitalisme demikian itu dengan sosialisme bagi wakil-wakil sejati proletariat harus menjadi bukti bagi kedekatan, kemudahan, dapat dilaksanakannya dan mendesaknya revolusi sosialis dan sama sekali bukanlah alasan untuk bersikap toleran terhadap penolakan revolusi itu dan usaha-usaha untuk membuat kapitalisme tampak lebih atraktif menarik, sebagaimana dilakukan oleh semua kaum reformis.

Tetapi marilah kita kembali ke masalah negara. Di sini Engels memberikan tiga petunjuk yang istimewa berharganya: pertama, mengenai masalah republik; kedua, tentang hubungan antara masalah nasional dengan susunan negara; ketiga, tentang pemerintahan-sendiri yang lokal.

Mengenai republik, Engels menjadikan hal ini sebagai titik berat dari kritiknya terhadap rancangan Program Erfurt. Dan apabila kita mengingat kembali arti penting yang diperoleh program Erfurt dalam Sosial-Demokrasi internasional hingga ia menjadi contoh bagi seluruh Internasionale II, maka dapat dikatakan tanpa berlebih-lebihan bahwa di sini Engels mengkritik oportunis seluruh Internasionale II.

"Tuntutan politik dari rancangan itu," tulis Engels, "memiliki kekurangan yang besar. Apa yang sebenarnya harus dikatakan malah tidak terdapat di dalamnya" (huruf miring dari Engels.)

Dan, selanjutnya, Engels menjadikan jelas bahwa konstitusi Jerman sebenarnya adalah salinan Undang-undang Dasar yang paling reaksioner tahun 1850; bahwa Reichtag (9) hanyalah, seperti yang dinyatakan Wilhelm Liebknecht, "cawat daun penutup absolutisme"; bahwa kehendak "untuk melakukan transformasi semua perkakas kerja menjadi milik umum" atas dasar konstitusi atau Undang-undang dasar yang mengesahkan adanya negara-negara kecil dan uni negara-negara kecil Jerman adalah "absurditas yang nyata".

"Menyentuh tema ini adalah berbahaya", Engels menambahkan, mengetahui dengan baik benar bahwa mustahil secara legal memasukkan tuntutan akan republik di Jerman. Namun Engels tidak menerima begitu saja pertimbangan yang sudah jelas ini, yang memuaskan "semua orang". Engels melanjutkan; "Tetapi walaupun demikian, soalnya bagaimanapun juga harus ditanggulangi. Sampai di mana perlunya hal ini, justru sekarang ditunjukkan oleh oportunisme yang menyebar luas (einressende) di dalam sebagian besar per Sosial-Demokrat. Karena takuk dihidupkannya UU Anti-Sosialis (10) atau karena teringat akan beberapa pernyataan yang dikeluarkan sebelum waktunya ketika berlakukanya Undang-undang tersebut, mereka sekarang menginginkan supaya Partai megakui bahwa tata hukum yang sekarang di Jerman cukup untuk mewujudkan semua tuntutan Partai secara damaiÉ."

Secara khusus Engels menyoroti fakta fundamental bahwa kaum Sosial-Demokrat Jerman bertindak karena takut dihidupkannya kembali Undang-Undang luar biasa itu, dan tanpa ragu-ragu dinamainya sebagai oportunisme; ia menyatakan bahwa justru karena tidak adanya republik dan kebebasan di Jerman, maka impian-impian tentang jalan "damai" sama sekali tidak masuk akal. Engels cukup berhati-hati untuk tidak mengikat tangannya sendiri. Ia mengakui bahwa di negeri-negeri dengan sistim republik atau dengan kebebasan yang sangat besar orang "dapat membayangkan" (hanya "membayangkan"!) perkembangan secara damai ke sosialisme, tetapi di Jerman, ia mengulangi.

"...Di Jerman, di mana pemerintah nyaris maha kuasa dan Reichstag serta semua badan perwakilan lainnya tidak mempunyai kekuatan yang nyata, maka memproklamasikan hal semacam itu di Jerman, dan lagi ketika tidak ada keperluan untuk itu, berarti menanggalkan cawat penutup absolutisme dan menjadikan dirinya penutup ketelanjangan"É.

Mayoritas luas pemimpin resmi partai Sosial-Demokrat Jerman yang mempeti-eskan petunjuk tersebut, memang ternyata merupakan pelindung absolutisme.

"...Pada akhirnya politik semacam itu hanya dapat membawa partai ke jalan yang sesat. Mereka menonjolkan masalah-masalah politik yang umum dan abstrak, dengan demikian menutup-nutupi masalah-masalah kongkrit yang mendesak, yang dengan sendirinya menjadi acara begitu terjadi peristiwa-peristiwa besar yang pertama, krisis politik yang pertama. Apa yang bisa dihasilkan dari sini kecuali bahwa partai pada saat yang menentukan tiba-tiba menjadi tak berdaya, bahwa di dalamnya merajalela kekaburan dan ketiadaan kesatuan mengenai masalah-masalah yang menentukan karena masalah-masalah ini tidak pernah didiskusikan? É

"Dilupakannya pertimbangan utama yang penting demi kepentingan sekarang yang bersifat seketika ini, pengejaran sukses-sukses yang bersifat seketika ini dan perjuangan untuk itu tanpa memperhitungkan akibat-akibatnya kemudian, dikorbankannya hari depan gerakan demi hari ini, gerakan ini--mungkin terjadi karena motif-motif tidak "jujur". Tetapi ini adalah oportunisme dan tetap oportunisme, sedangkan oportunisme yang "jujur" barangkali lebih berbahaya dari pada semua oportunisme lainnyaÉ

"Jika ada hal yang tidak menimbulkan keraguan apapun, maka hal itu adalah bahwa Partai kita dan kelas buruh dapat mencapai kekuasaan hanya di bawah bentuk republik demokratis. Yang terakhir ini bahkan merupakan bentuk khusus bagi diktatur proletariat, sebagai mana telah diperlihatkan oleh Revolusi Besar Perancis"É

Di sini Engels mengulangi dalam bentuk yang teristimewa hidupnya ide fundamental itu, yang bagaikan benang merah menjelujuri semua karya Marx, yaitu bahwa republik demokratis adalah jalan yang paling dekat ke diktatur proletariat. Sebab republik demikian itu, yang sedikit pun tidak menghapuskan kekuasaan kapital dan karenanya tidak menghapuskan penindasan atas massa dan perjuangan kelas -tidak terhindarkan akan menuju ke peluasan, pengembangan, penyingkapan, dan penajaman perjuangan ini yang sedemikian rupa, sehingga sekali timbul kemungkinan untuk memenuhi kepentingan-kepentingan fundamental massa tertindas, kemungkinan ini diwujudkan dengan pasti dan semata-mata melalui diktatur proletariat, melalui pimpinan proletariat atas massa itu. Bagi seluruh Internasionale II ini juga "kata-kata yang dilupakan" dari Marxisme, dan dilupakannya kata-kata tersebut dengan luar biasa jelasnya ditunjukkan oleh sejarah partai Menshevik selama setengah tahun pertama revolusi Rusia 1917.

Mengenai masalah republik federal dalam hubungan dengan komposisi nasional dari penduduk, Engels menulis:

"Apa yang harus menggantikan Jerman yang sekarang?" (dengan konstitusi reaksionernya yang monarkis dan pembagiannya menjadi negara-negara kecil yang sama reaksionernya, dengan pembagian yang mengabaikan ciri-ciri khusus "Prusianisme", dan bukannya melebur negara-negara kecil itu di Jerman sebagai satu keseluruhan). "Menurut pendapat saya, proletariat hanya dapat menggunakan bentuk republik yang tunggal dan tidak dapat dibagi-bagi. Di wilayah Amerika Serikat yang raksasa itu republik federal pada umumnya sekarang masih merupakan keharusan, walaupun di timur ia sudah menjadi rintangan. Republik federal akan merupakan langkah maju di Inggris di mana kedua pulaunya didiami empat bangsa dan meskipun ada parlemen tunggal terdapat berdampingan tiga sistem perundang-undangan. Republik federal sudah menjadi rintangan di Swiss ya kecil itu, dan jika di sana republik federal itu masih dapat dibiarkan, ini hanyalah karena Swiss puas dengan peranan sebagai anggota pasif belaka dari sistem kenegaraan Eropa. Bagi Jerman, pen-Swiss-an secara federal akan merupakan langkah mundur yang sangat besar. Dua hal membedakan negara uni dengan negara kesatuan yang penuh, yaitu: bahwa masing-masing negara bagian, yang tergabung dalam uni, mempunyai perundang-undangan perdata dan pidananya sendiri yang khusus, sistem pengadilannya yang khusus, dan kemudian, bahwa di samping majelis rakyat ada majelis perwakilan dari negara-negara bagian, dan di dalamnya masing-masing kanton, tak perduli besar atau kecil, memberikan suara sebagai kanton". Di Jerman negara uni adalah peralihan ke negara kesatuan yang penuh, dan "revolusi dari atas" pada tahun-tahun 1866 dan 1870 bukannya harus diputar kembali, melainkan harus dilengkapi dengan "gerakan dari bawah".

Jauh dari menunjukkan sikap masa bodoh terhadap masalah-masalah bentuk negara, sebaliknya Engels , dengan luar biasa seksamanya berusaha menganalisa justru bentuk-bentuk peralihan untuk menetapkan, sesuai dengan kekhususan-kekhususan sejarah yang kongkrit dari satu-satu kejadian, bentuk peralihan ini peralihan dari apa ke apa.

Mendekati permasalahan dari sudut pandang kaum proletariat dan revolusi proletar, Engels, seperti juga Marx, membela sentralisme demokratis, republik --yang tunggal dan tak dapat dipecah-pecah. Ia memandang republik federal baik sebagai kekecualian dan rintangan bagi perkembangan atau sebagai peralihan dari monarki ke republik sentralis, sebagai "langkah maju" di bawah syarat-syarat khusus tertentu. Dan diantara syarat-syarat khusus ini masalah nasional menonjol. Walaupun tanpa ampun mengkritik kereaksioneran negara-negara kecil dan penyembunyian kereaksioneran tersebut oleh massa nasional dalam kejadian-kejadian kongkrit tertentu, seperti juga Marx, Engels tidak pernah menghianati dan mengabaikan masalah nasional -keinginan yang sering merupakan kesalahan yang diperbuat oleh kaum Marxis Belanda dan Polandia yang bertolak dari perjuangan yang paling sah terhadap nasionalisme sempit filistin dari negara-negara kecil "mereka".

Bahkan di Inggris, di mana baik syarat-syarat geografi, kesamaan bahasa maupun sejarah ratusan tahun nampaknya telah "mengakhiri" masalah nasional di satu-satu bagian kecil di Inggris -bahkan di sinipun Engels memperhitungkan kenyataan yang jelas, bahwa masalah nasional belum teratasi, dan karena itu mengakui republik federal sebagai "langkah maju". Sudah barang tentu di sini tak ada sedikitpun tanda-tanda penolakan untuk mengajukan kritik terhadap kekurangan-kekurangan republik federal dan untuk melakukan propaganda serta perjuangan yang paling tegas untuk republik kesatuan yang demokratis sentralis.

Tetapi Engels mengartikan sentralisme demokratis sama sekali bukan dalam pengertian birokrasi, tidak seperti ideologis-ideologis borjuis dan borjuis kecil, kaum anarkis yang termasuk ideologis-ideologis borjuis kecil yang menggunakan konsepsi sentralisme demokratis itu dalam pengertian birokratis. Bagi Engels sentralisme sedikitpun tidak meniadakan pemerintahan sendiri setempat yang demikian luas yang dengan dipertahankannya secara sukarela kesatuan negara oleh "komune-komune" dan daerah-daerah, pasti akan menghapuskan setiap birokratisme dan setiap "perintah" dari atas. Mengembangkan pandangan-pandangan programatis Marxisme mengenai negara, Engels menulis:

"Jadi, republik kesatuan -tetapi bukan dalam pengertian Republik Perancis yang sekarang, yang tidak lebih dari pada kekaisaran tanpa Kaisar yang dibentuk pada tahun 1798. Dari tahun 1792 sampai pada tahun 1798 setiap daerah besar Perancis, setiap komune (Gemeinde) mempunyai pemerintahan sendiri yang penuh, menurut pola Amerika, dan ini harus kita miliki juga. Bagaimana harus mengorganisasi pemerintahan-sendiri dan bagaimana dapat tanpa birokrasi, hal ini ditunjukkan dan dibuktikan kepada kita oleh Amerika dan Republik Perancis pertama, dan sekarang masih diperlihatkan oleh Kanada, Australia dan tanah-tanah jajahan Inggris lainnya. Baik pemerintahan-sendiri provinsi (daerah) maupun pemerintahan-sendiri komune demikian itu adalah lembaga-lembaga yang jauh lebih bebas dari pada, misalnya, federalisme Swiss di mana memang benar, kanton sangat tidak tergantung dalam hubungannya dengan Bund (Union)" (yaitu dengan negara federatif sebagai keseluruhan), "tetapi juga tidak tergantung baik dalam hubungannya dengan distrik (Bezirk) maupun dengan komune. Pemerintah-pemerintah kanton menunjukkan kepala-kepala distrik (Bezirksstatthalter) dan prefekt-prefekt, yang sama sekali tidak ada di negeri-negeri yang berbahasa Ingris dan yang di masa depan juga harus kita hapuskan dengan tegas, seperti halnya Landrat-landrat serta Regierungsrat-regierungsrat Prusia" (komisaris-komisaris, kepala-kepala polisi distrik, gubernur-gubernur, pada umumnya pejabat-pejabat yang diangkat dari atas). Sesuai dengan itu, Engels mengusulkan supaya fasal tentang pemerintahan-sendiri dalam program dirumuskan sebagai berikut: "Pemerintahan-sendiri yang penuh di provinsi-provinsi" (gubernia-gubernia atau daerah-daerah). "di distrik-distrik dan rukun-rukun kampung swatantra melalui pejabat-pejabat yang dipilih dengan hak pilih umum; penghapusan semua badan kekuasaan setempat dan provinsi yang diangkat oleh negara".

Saya sudah pernah menunjukkan --dalam Pravda (11)(No. 68, 28 Mei 1917)(12) yang disita oleh pemerintah Kerenski dan menteri-menteri "Sosialis" lainnya--, bagaimana dalam soal ini (sudah tentu sama sekali bukan dalam satu soal ini saja) wakil-wakil sosialis gadungan demokrasi gadungan revolusioner gadungan kita telah melakukan penyelewengan-penyelewengan yang menyolok mata dari demokrasi. Wajarlah jika orang-orang yang mengikat diri pada "koalisi" dengan borjuasi imperialis tetap tuli terhadap kritisisme ini.

Sangat penting untuk dicatat bahwa Engels dengan fakta-fakta yang dimilikinya, dengan contoh yang paling tepat, menyangkal prasangka yang sangat tersebar luas, terutama di kalangan demokrasi borjuis kecil, seolah-olah republik federal pasti berarti kebebasan yang lebih besar dari pada republik sentralis. Ini tidak benar. Fakta-fakta yang diajukan Engels mengenai Republik Perancis Sentralis tahun 1792-98 dan Republik Swiss federal menyangkal hal itu. Republik sentralis yang betul-betul demokratis memberikan kebebasan yang lebih besar dari pada republik federal. Atau dengan kata lain: kebebasan lokal, regional, dan kebebasan lainnya yang dikenal dalam sejarah dipenuhi oleh republik sentralis dan bukan oleh republik federal.

Fakta ini tidak cukup mendapat perhatian dalam propaganda dan agitasi Partai kita, seperti juga halnya seluruh masalah republik federal dan republik sentralis dan pemerintahan-sendiri lokal.

5. KATA PENDAHULUAN TAHUN 1891 PADA KARYA MARX PERANG DALAM NEGERI DI PERANCIS

Dalam kata pengantarnya pada edisi ketiga Perang Dalam Negeri Di Perancis (kata pengantar ini bertanggal 18 Maret 1891 dan aslinya dimuat dalam majalah Neue Zeit) Engels, di samping beberapa catatan sambil lalu yang menarik mengenai masalah-masalah yang berhubungan dengan sikap terhadap negara, memberikan ikhtisar yang luar biasa jelasnya tentang pelajaran-pelajaran dari Komune (13). Ikhtisar ini, yang diperdalam oleh seluruh pengalaman selama dua puluh tahun yang memisahkan penulis dari komune, dan yang khusus ditujukan untuk menentang "kepercayaan secara takhayul terhadap negara" yang tersebar luas di Jerman, sebenarnya dapat dinamakan kata terakhir Marxisme mengenai masalah yang sedang dibahas.

Di Perancis, Engels menegaskan setelah setiap revolusi kaum buruh selalu bersenjata; "oleh karena itu bagi borjuasi yang memegang tampuk kekuasaan negara melucuti senjata kaum buruh adalah amanat yang pertama. Dari sinilah, sesudah setiap revolusi yang dimenangkan oleh kaum buruh, timbulnya perjuangan baru, yang berakhir dengan kekalahan kaum buruh."

Kesimpulan dari pengalaman revolusi-revolusi borjuis adalah singkat lagi ekspresif. Hakekat persoalannya --antara lain juga mengenai masalah negara (apakah kelas tertindas mempunyai senjata?) -dicengkam dengan sangat baik di sini. Justru hakekat inilah yang paling sering dihindari baik oleh profesor-profesor yang berada di bawah pengaruh ideologi borjuis maupun oleh kaum demokrat borjuis kecil. Dalam revolusi Rusia tahun 1917 kehormatan (kehormatan Cavaignac (14)) membocorkan rahasia-rahasia revolusi-revolusi borjuis ini jatuh pada Tsereteli, seorang "Menshevik", "yang semoga Marxis". Dalam pidatonya yang "bersejarah" pada tanggal 11 Juni, Tsereteli dengan tidak disengaja membocorkan niat borjuasi untuk melucuti senjata kaum buruh Petrograd, dengan mengemukakan, tentu saja, keputusan ini baik sebagai keputusannya sendiri maupun sebagai keharusan "negara" secara keseluruhan!

Pidato bersejarah Tsereteli pada tanggal 11 Juni itu, tentu saja, akan merupakan salah satu ilustrasi yang paling jelas bagi setiap ahli sejarah Revolusi tahun 1917 tentang bagaimana blok karena sosialis-Revolusioner dan kaum Menshevik yang dipimpin oleh Tuan Tsereteli, menyeberang ke pihak borjuasi dan menentang proletariat revolusioner.

Catatan sambil lalu lainnya dari Engels, yang juga berhubungan dengan masalah negara, menyangkut agama. Sudah diketahui bahwa Sosial-Demokrasi Jerman, seiring dengan semakin merosot akhlaknya dan menjadi makin oportunisnya, makin sering tergelincir ke dalam salah-tafsir filistin mengenai rumus yang terkenal: "Agama dinyatakan sebagai urusan pribadi". Yaitu: rumus ini ditafsirkan seolah-olah juga bagi partai proletariat revolusioner masalah agama adalah urusan pribadi!! Terhadap pengkhianatan yang sepenuhnya kepada program revolusioner proletariat inilah Engels bangkit melawan, yang pada tahun 1891 hanya melihat tunas-tunas yang sangat lemah dari oportunisme di dalam partainya dan yang karena itu menyatakan pendapatnya dengan sangat berhati-hati:

"...Sesuai dengan bahwa yang duduk di dalam Komune hampir semata-mata hanya kaum buruh atau wakil-wakil buruh yang diakui, maka keputusan-keputusannya berwatak proletar yang tegas. Atau mereka mendekritkan reformasi-reformasi yang ditolak oleh borjuasi republik hanya karena kepengecutannya yang keji, tetapi yang merupakan dasar yang diperlukan untuk kegiatan bebas kelas buruh, seperti pelaksanaan prinsip bahwa dalam hubungan dengan negara, agama merupakan urusan pribadi semata-mata, --atau Komune mengeluarkan keputusan-keputusan yang langsung untuk kepentingan kelas buruh dan yang sebagian menukik jauh ke dalam tata tertib masyarakat lama."

Engels sengaja menekankan kata-kata "dalam hubungan dengan negara", dengan mengarahkan pukulan tepat pada oportunisme Jerman yang memproklamasikan agama sebagai urusan pribadi dalam hubungan dengan partai dan dengan demikian memerosotkan partai proletariat revolusioner sampai pada tingkat filistinisme "berpikir bebas" yang paling vulgar, yang bersedia membolehkan keadaan tanpa agama, tetapi yang menolak tugas perjuangan partai menentang candu agama yang membius rakyat.

Ahli sejarah Sosial-Demokrasi Jerman yang akan datang, dalam mengusut akar-akar kebangkrutannya yang memalukan pada tahun 1914, akan menemukan tidak sedikit bahan yang menarik mengenai masalah tersebut, mulai dari berbagai dekalrasi yang berbelit-belit dalam artikel pemimpin ideologi partai, Kautsky, yang membuka pintu lebar-lebar bagi oportunisme, sampai pada sikap partai terhadap "Los-von-Kirche-Bewegung" ("Gerakan-Lepas-Dari-Gereja")(15) pada tahun 1913.

Tetapi marilah kita beralih ke soal bagaimana Engels, dua puluh tahun sesudah komune, menyimpulkan pelajaran-pelajaran dari komune bagi proletariat yang sedang berjuang.

Inilah pelajaran-pelajaran yang ditonjolkan oleh Engels:

"...Adalah justru kekuasaan yang menindas dari pemerintah terpusat yang lampau, tentara, polisi politik,birokrasi, yang diciptakan oleh Napoleon pada tahun 1798 dan yang sejak itu diambil alih oleh setiap pemerintah baru sebagai alat yang didambakan dan digunakan untuk menentang lawan-lawannya--justru kekuasaan inilah yang harus ambruk dimana-mana sebagaimana ia telah ambruk di Paris.

Sejak semula Komune harus mengakui bahwa kelas buruh, setelah memegang kekuasaan, tidak dapat terus memerintah dengan mesin negara yang lama; bahwa kelas buruh, supaya tidak kehilangan lagi kekuasaannya yang baru saja direbut, di satu pihak, harus menghapuskan seluruh mesin penindasan lama yang sebelumnya digunakan terhadap dirinya, dan di pihak lain, harus melindungi diri terhapap wakil-wakil serta pejabat-pejabatnya sendiri, dengan menyatakan mereka semua, tanpa kecuali, dapat diganti setiap saat"É

Engels berulang kali menekankan bahwa tidak hanya dalam kerajaan, tetapi juga dalam republik demokratis negara tetap negara, yaitu mempertahankan ciri khasnya yang fundamental; mengubah pejabat-pejabat, "abdi-abdi masyarakat", organ-organnya, menjadi tuan atas masyarakat.

"Melawan tranformasi negara dan organ-organ negara dari abdi-abdi masyarakat menjadi tuan atas masyarakat itu --transformasi yang tak terelakkan terjadi di semua negara sampai sekarang-- Komune menggunakan dua cara yang tak mungkin salah. Pertama, Komune mengisi semua jabatan --administrasi, pengadilan dan pendidikan-- dengan orang-orang yang dipilih menurut hak pilih umum, dan di samping itu berhak menarik kembali mereka yang dipilih setiap saat menurut keputusan para pemilihnya. Dan kedua, Komune memberi upah kepada semua pejabat, baik tinggi maupun rendah, hanya sebesar yang diterima kaum buruh lainnya. Gaji tertinggi yang umumnya dibayar oleh Komune adalah 6.000 franc. Dengan demikian terbentuklah rintangan yang dapat dihandalkan terhadap usaha mengejar kedudukan dan terhadap karierisme, bahkan terlepas dari mandat yang mengikat (16) untuk wakil-wakil dalam badan-badan perwakilan, yang diberikan oleh Komune di samping itu."

Di sini Engels mendekati garis pembatas yang menarik, di mana demokrasi yang konsekuen, di satu pihak, berubah menjadi sosialisme, dan di pihak lain, menuntut sosialisme. Sebab, untuk menghapuskan negara diperlukan perubahan fungsi-fungsi dinas pemerintah menjadi pekerjaan-pekerjaan pengontrolan dan penghitungan yang sederhana, yang mudah dimengerti dan dapat dilaksanakan oleh mayoritas luas penduduk dan kemudian oleh seluruh penduduk tanpa kecuali. Dan untuk menghapuskan sepenuhnya karierisme dituntut supaya mustahil adanya kedudukan-kedudukan "terhormat" -meskipun dalam kedudukan yang tidak memberi keuntungan&endash; dalam dinas pemerintah yang bisa menjadi jembatan untuk melompat ke jabatan-jabatan yang memberi penghasilan tinggi di bank-bank dan diperseroan-perseroan, sebagaimana senantiasa terjadi di semua negeri kapitalis yang paling merdeka.

Tetapi Engels tidak membuat kesalahan seperti yang dibuat, misalnya, oleh sementara kaum Marxis mengenai masalah hak bangsa-bangsa untuk menentukan nasib sendiri; mereka mengatakan, di bawah kapitalisme hak bangsa-bangsa untuk menentukan nasib sendiri ini tidak mungkin, sedang di bawah sosialisme tidak diperlukan. Argumen semacam ini, yang nampaknya cerdas, tetapi sebenarnya salah, dapat diulangi mengenai lembaga demokratis manapun, termasuk gaji yang lumayan bagi pejabat, sebab demokratisme yang konsekuen sepenuhnya tidak mungkin ada di bawah kapitalisme, sedangkan di bawah sosialisme segala demokrasi akan melenyap.

Ini adalah tetek bengek sofistis seperti lelucon lama, apakah seorang akan menjadi botak apabila rambutnya berkurang sehelai?

Mengembangkan demokrasi sampai sepenuhnya, mencari bentuk-bentuk perkembangan demikian itu, mengujinya dengan praktek dst. -semua ini adalah salah satu tugas komponen perjuangan untuk revolusi sosial. Jika berdiri sendiri, demokratisme apapun tidak akan mendatangkan sosialisme, tetapi dalam kehidupan, demokratisme tidak pernah "berdiri sendiri", melainkan akan "berdiri bersama-sama", akan memberikan pengaruhnya juga kepada ekonomi, akan mendorong perubahan ekonomi dan akan dipengaruhi perkembangan ekonomi, dst. Demikianlah dialektika sejarah yang hidup.

Engels melanjutkan:

"Terpecahbelahnya (Sprengung) kekuasaan negara lama itu dan digantinya oleh yang baru, yang sungguh-sungguh demokratis, telah secara terperinci dilukiskan dalam bagian ke-tiga Perang Dalam Negeri. Tetapi di sini perlu membicarakan sekali lagi secara singkat beberapa ciri penggantian tersebut, karena justru di Jerman kepercayaan secara takhayul terhadap negara telah berpindah dari filsafat ke kesadaran umum borjuasi dan bahkan kesadaran banyak buruh. Menurut konsepsi filosofis, negara adalah 'perwujudan ide' atau, diterjemahkan ke dalam bahasa filsafat, Kerajaan Tuhan di bumi, negara merupakan bidang kegiatan di mana kebenaran dan keadilan abadi diwujudkan atau harus diwujudkan. Dan dari sini timbul rasa hormat secara takhayul terhadap negara dan terhadap segala sesuatu yang berhubungan dengan negara, rasa hormat secara takhayul yang semakin mudah berakar karena orang sejak kecil terbiasa berpikir bahwa urusan dalam kepentingan yang umum bagi seluruh masyarakat tidak dapat diurus dan dilindungi dengan cara lain kecuali dengan cara lama, yaiu melalui perantara negara dan pejabat-pejabatnya yang dihadiahi kedudukan yang memberi keuntungan. Dan orang-orang membayangkan bahwa mereka mengambil langkah maju yang luar biasa beraninya apabila mereka melepaskan diri dari kepercayaan terhadap monarki yang turun temurun dan menjadi pengikut-pengikut republik demokratis. Tetapi dalam kenyataannya negara tidak lain adalah mesin penindas dari satu kelas terhadap kelas yang lain, dan dalam republik demokratis sedikit pun tidak kurang dari pada dalam monarki. Dan paling-paling negara adalah kejahatan yang diwariskan kepada proletariat yang memperoleh kemenangan dalam perjuangan untuk kekuasaan kelas; proletariat yang menang sebagaimana Komune, diharuskan segera memotong segi-segi yang paling jelek dari kejahatan itu sampai saat generasi yang tumbuh dalam syarat-syarat sosial yang baru dan bebas mampu mencampakkan seluruh rongsokan ketatanegaraan ini."

Engels memperingatkan orang-orang Jerman supaya mereka tidak melupakan dsar-dasar sosialisme mengenai masalah negara pada umumnya dalam hubungan dengan penggantian monarki dengan republik. Sekarang peringatan-peringatan Engels itu berbunyi sebagai pelajaran langsung bagi tuan-tuan semacam Tsereteli dan Cernov yang dalam praktek "koalisi" mereka menunjukkan kepercayaan secara takhyul dan rasa hormat secara takhyul terhadap negara!

Dua catatan lagi. 1.) fakta bahwa Engels mengatakan bahwa di balik republik demokratis, "sedikitpun tidak kurang" dari pada di bahwa monarki, negara tetap merupakan "mesin penindas dari satu kelas terhadap kelas yang lain", ini sama sekali tidak berarti bahwa bentuk penindasan bagi proletariat sama saja, sebagaimana "ajaran" sementara kaum anarkis. Bentuk perjuangan kelas dan bentuk penindasan kelas yang lebih luas, lebih bebas dan lebih terbuka sangat meringankan proletariat dalam perjuangannya untuk menghapuskan kelas-kelas pada umumnya.

2.) Mengapa hanya generasi baru saja yang akan mampu mencampakkan sama sekali seluruh rongsokan ketatanegaraan ini -masalah ini bertalian dengan masalah mengatasi demokrasi, yang akan kita bicarakan sekarang.

6. ENGELS TENTANG MENGATASI DEMOKRASI

Engels pernah menyatakan pendapatnya tentang masalah ini dalam hubungan dengan fakta bahwa sebutan "Sosial-Demokrat" adalah salah secara ilmiah.

Dalam kata pendahuluan pada penerbitan artikel-artikelnya dari tahun 1870-an tentang berbagai tema, terutama mengenai masalah-masalah "internasional" (Internasionales aus dem Volksstaat)(17) -kata pendahulun yang tertanggal 3 Januari 1894, yaitu ditulis satu setengah tahun wafatnya-- Engels menulis bahwa dalam semua artikelnya digunakan kata "Komunis" dan bukan Sosial-Demokrat, sebab pada masa itu kaum Proudhonis di Perancis dan kaum Lassallean (18) di Jerman menamakan dirinya Sosial-Demokrat.

"...Bagi Marx dan saya," Engels melanjutkan, "mutlak tidak mungkin menggunakan ungkapan yang sedemikian elastis untuk menyatakan pandangan kita yang khusus. Dewasa ini keadaannya lain, dan kata itu ("Sosial-Demokrat") barangkali di masa lalu bisa diterima (mag passieren) walaupun kata itu tetap tidak tepat (unpassen -tidak cocok) bagi partai yang program ekonominya bukan semata-mata sosialis pada umumnya, melainkan langsung Komunis, bagi partai yang tujuan politiknya yang terakhir adalah mengatasi seluruh negara, dan oleh karenanya juga demokrasi. Tetapi nama dari partai-partai politik yang sebenarnya (huruf miring dari Engels) tidak pernah sesuai sepenuhnya; partai berkembang, nama tetap."(19)

Dialektikus Engels hingga hari tuanya tetap setia pada dialektika. Marx dan saya, kata Engels, dulu mempunyai nama partai yang baik sekali, tepat secara ilmiah, tetapi ketika itu tidak ada partai yang sebenarnya, yaitu kaum proletariat yang massal. Sekarang (pada akhir abad ke-19) ada partai yang sebenarnya, tetapi namanya secara ilmiah tidak tepat. Tidak apalah, "bisa diterima", asal saja partai berkembang, asal saja ketidaktepatan secara ilmiah namanya itu disadari olehnya dan tidak mengganggunya berkembang ke arah yang tepat!

Barangkali seorang pelawak akan juga menghibur kita, kaum Bolshevik, menurut cara Engels: kita mempunyai partai yang sebenarnya, ia berkembang dengan baik sekali; bahkan "bisa diterima" juga kata yang tiada arti dan buruk seperti "Bolshevik", yang sama sekali tidak menyatakan apa-apa kecuali keadaan yang semata-mata kebetulan bahwa dalam Kongres Brussel-London tahun 1903 kita merupakan mayoritas (20) ...Mungkin sekarang, ketika pengejaran-pengejaran dalam bulan Juli dan Agustus terhadap partai kita yang dilakukan oleh kaum republiken dan demokrasi borjuasi kecil "revolusioner" telah membuat kata "Bolshevik" menjadi demikian terhormat di kalangan seluruh rakyat, dan ketika pengejaran-pengejaran ini, kecuali itu, membuktikan langkah maju ber sejarah yang begitu besar, yang telah dicapai oleh partai kita dalam pknnya yang sebenarnya mungkin saya juga akan menjadi ragu-ragu terhadap usul saya pada bulan April untuk mengubah partai kita. Mungkin saya akan mengusulkan kepada kawan-kawan saya "kompromi": menamakan diri kita partai Komunis, dan mempertahankan kata "Bolshevik" dalam tanda kurung.

Tetapi masalah nama partai jauh kurang penting dari pada masalah sikap proletariat revolusioner terhadap negara.

Dalam argumen-argumen yang biasa terhadap negara selalu dibuat kesalahan yang di sini diperingatkan oleh Engels dan yang secara sambil lalu telah kita tunjukkan dalam uraian terdahulu, yaitu selalu dilupakan bahwa penghapusan negara adalah juga penghapusan demokrasi, bahwa melenyapnya negara adalah melenyapnya demokrasi.

Sekilas pandang, pernyataan seperti iini tampaknya sangat ganjil dan tidak bisa dimengerti; sesungguhnya, barangkali pada seseorang bahkan akan timbul kekhawatiran bahwa kita mengaharapkan tibanya susunan masyarakat, di mana tidak akan ditaati prinsip ketundukan minoritas kepada mayoritas -sebab bukankah demokrasi itu justru pengakuan terhadap prinsip ini?

Tidak. Demokrasi tidak identik dengan ketundukkan minoritas kepada mayoritas. Demokrasi adalah negara yang mengakui ketundukan minoritas terhadap mayoritas, yaitu organisasi yang mengunakan kekerasan secara sistematis dari stu kelas terhadap kelas yang lain, dari satu bagian penduduk terhadap bagian yang lain.

Kita menetapkan sebagai tujuan terakhir kita menghapuskan negara, yaitu menghapuskan segala penggunaan kekerasan yang terorganisir dan sistematis, segala kekerasan terhadap manusia pada umumnya. Kita tidak menunggu tibanya tata tertib masyarakat di mana tidak akan ditaati prinsip ketundukan minoritas terhadap mayoritas. Tetapi dalam berusaha keras mencapai sosialisme, kita yakin bahwa ia akan berkembang menjadi Komunisme, dan ber hubungan dengan itu, akan lenyap segala kebutuhan akan kekerasan terhadap manusia pada umumnya, akan ketundukan orang yang satu kepada yang lain, satu bagian penduduk kepada bagian yang lan, sebab orang akan terbiasa mentaati syarat-syarat elementer kehidupan kemasyarakatan tanpa kekerasan dan tanpa ketundukan.

Untuk menekankan unsur kebiasaan ini, Engels justru berbicara tentang generasi baru yang "tumbuh dalam syarat-syarat sosial yang baru dan bebas, yang akan mampu mencampakkan sama sekali seluruh rongsokan ketatanegaraan ini" -segala ketatanegaraan, termasuk juga ketatanegaraan demokratis republiken.

Untuk menjelaskan ini perlu meninjau masalah dasar-dasar ekonomi dari melenyapnya negara.

1 Lihat F. Engels, The Housing Question (Masalah Perumahan), (K. Marx dan F. Engels Selected Woks, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid I, halaman 517-18 [back]

2 Kaum Proudhonis -pengikut-pengikut Proudhon (1809-1865), yang mengkritik kepemilikan kapitalis besar bukan dari cara pandang Marxis (atau Proletariat), melainkan dari cara pandang borjuasi kecil. Mereka berusaha mengekalkan kepemilikan pribadi yang kecil dengan penciptaan bank-bank 'rakyat' dan lain-lain reforamasi utopis, mengkombinasikan hal ini dengan pandangan-pandangan kaum Anarkis tentang negara serta suatu penyangkalan terhadap revolusi proletar. Marx membuktikan bahwa pemikiran-pemikiran Proudhon dalam bukunya Poversty of Philosophy (Filsafat Kemiskinan) adalah salah, dan aliran Proudhonis sepenuhnya dikalahkan oleh Marxisme secara luas dalam Interasionale I. [back]

3 F. Engels, The Housing Question (Masalah Perumahan), (K. Marx dan F. Engels Selected Works, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid I, halaman 569. [back]

4 Kaum Blanquis -pengikut-pengikut Louis Auguste Blanqui (1805-81). Seorang revolusioner Perancis; karya-karya klasik Marxisme-Leninisme, di samping memandang Blanqui sebagai seorang revolusioner yang terkemuka dan penganut sosialisme, bersamaan itu mengkritik ia karena separatismenya dan cara-cara aktifitasnya yang bersifat komplotan. Blanquisme mengharapkan pembebasan umat mnanusia dari perbudakan upah, bisa dicapai bukan melalui perjuangan kelas, yang ditolaknya, melainkan melalui komplotan dari minoritas kecil kaum intelektual. Daripada mempersiapkan kebangkitan massa pada saat syarat-syarat revolusi tengah mematang, mereka berusaha mensubstitusikan diri sebagai aksi-aksi sadar kaum proletar. [back]

5 F. Engels, The Housing Question (Masalah Perumahan), (K. Marx dan F. Engels Selected Works, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid I, halaman 555. [back]

6 Yang dimaksud oleh Lenin di sini ialah artikel K. Marx Der politische Indifferentismus (Political Indifferentism atau Kemasabodohan Politik) (K. Marx dan F. Engels, Pilihan karya, edisi bahasa Jerman, Berlin, jilid XVIII, halaman 299-304) dan artikel F. Engels On Authority (Tentang Otoritas) (K. Marx dan F. Engels Selected Works, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid I, halaman 571-78). Berikutnya V. I. Lenin mengutip artikel-artikel itu juga. [back]

7 Lihat K. Marx dan F. Engels Selected Works, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid II, halaman 38-9 [back]

8 Program Erfurt dari Partai Sosial-Demokrat Jerman diterima dalam bulan Oktober 1891 dalam kongres Erfurt untuk mengganti program Gotha tahun 1875. Kesalahan-kesalahan program Erfurt dikritik oleh Engels dalam karyanya On the Critique of the Social-Democratic Draft Program of 1891 (Tentang Kritik Terhadap Rancangan Sosial-Demokrat tahun 1891) (K. Marx dan F. Engels Collected Works, edisi bahasa Jerman, Berlin, jilid XXII, halaman 225-40). [back]

Di halaman-halaman berikutnya, V. I Lenin mengutip karya F. Engels itu juga (ibid, halaman 232-37) [back]

9 Reichtag -nama parlemen tuan tanah borjuis Jerman; tidak punya arti lagi setelah berdirinya kediktaturan Hitleris pada tahun 1933, yang memulai "aktivitas"nya sebagai partai yang berkuasa dengan pembakaran provokativ gedung Reichtag. [back]

10 UU Anti-Sosialis diberlakukan di Jerman oleh rezim Bismarck pada tahun 1878. Menurut UU ini semua organisasi partai Sosial-Demokrat, semua organisasi massa buruh dan pers kelas buruh dilarang. Literatur sosialis disita dan kaum Sosial-Demokrat dikejar-kejar. Pada tahun 1890 UU ini dicabut kembali karena tekanan gerakan massa kelas buruh. [back]

11 Pravda (artinya "Kebenaran") --harian yang diterbitkan Lenin secara legal di St. Petersburg pada tahun 1913. Nama itu diambil dari terbitan yang dibuat Trotsky lima tahun sebelumnya, sewaktu dalam pengasingan. Kemudian Pravda menjadi organ kaum Bolsheviks dan berbeda dari terfitan lainnya. yang paling utama adalah, Pravda merupakan harian buruh yang sebenarnya, yang terhubung ke setiap pabrik. Ini berarti, ia tidak Cuma ditulis UNTUK buruh melainkan khususnya OLEH para buruh sendiri. Koresponden-koresponden buruh menyumbangkan tulisan dalam setiap edisi memberikan ulasan tentang segala aspek kehidupan buruh. Dengan begitu Pravda lebih dari sekedar sebuah harian, ia adalah organiser sesungguhnya. Di dalam halaman-halamannya tidak hanya akan didapati sejumlah besar informasi mengenai gerakan buruh melainkan juga arahan dan slogan-slogannya. Di sana juga dimuat teori sebagai alat yang diperlukan untuk meningkatkan kesadaran para pembacanya menuju level tugas-tugas yang dituntut oleh sejarah. Sebagai satu organiser, harian ini meletakkan dasar dan kerangka kerja bagi pendirian sebuah partai politik. Harian ini dibiayai oleh pengumpulan uang dalam jumlah kecil yang dikenakan pada buruh-buruh. Mseskipun artikel-artikel Lenin secara reguler dimuat di harian ini, hubungan Lenin dengan dewan redaksi, khususnya Stalin, sering kali berceksokan karena ketidaksepakatan politis tentang taktik-taktik yang berkaitan dengan Duma (parlemen Rusia), juga karena mayoritas angggota redaksi itu mengambil sikap kaum Liquidationis. [back]

12 V.I Lenin "Tentang Masalah Prinsip" (V.I Lenin, Collected Works, edisi bahasa Rusia ke-4, jilid 24, halaman 497-99). [back]

13 Yang dimaksud di sini ialah kata pendahuluan yang ditulis oleh F. Engels untuk karya K. Marx Perang Dalan Negeri Di Perancis (K. Marx dan F. Engels, Pilihan Karya, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1950, jilid I halaman 429-40)

Selanjutnya pada halaman-halam berikutnya dalam sub bab ini, V.I Lenin mengutip lagi karya Engels tersebut (buku yang telah dikutip di atas, halaman 430-31, 435, 438-40). [back]

14 Louis Eugena Cavaignac--seorang jenderal Perancis dan seorang "republikan moderat" yang sesudah revolusi Febuari 1848 menjadi Menteri Pertahanan Pemerintah Sementara Perancis. Dalam bulan Juni 1848 ia memimpin penindasan terhadap pemberontakan kaum Proletar kota Paris. Atas perintahnya untuk menembaki stiap "kaum merah yang berbahaya", 10.000 nyawa melayang. [back]

15 Los-von-Kirche-Bewegung ("Gerakan-Lepas-Dari-Gereja") atau Kirchenaustrittsbewegung (Gerakan Untuk Membebaskan Diri Dari Gereja) berskala luas di Jerman sebelum Perang Dunia I. Dalam bulan Januari 1914 Neue Zeit memulai diskusi mengenai sikap partai Sosial Demokrat Jerman terhadap gerakan itu dengan memuat artikel Paul Gohre, seorang revisionis. "Kirchenaustritsbewegung and Zosialdemokratie" ("Gerakan Untuk Membebaskan Diri Dari Gereja dan Sosial-Demokrasi"). Selama diskusi itu pemimpin-pemimpin Sosial-Demokrat Jerman yang terkemuka tidak melakukan tangkisan terhadap Gohre yang menandaskan bahwa partai harus tetap bersikap netral terhadap Gerakan Untuk Memisahkan Diri Dari Gereja dan melarang anggota-anggotanya melakukan propaganda menentang agama dan gereja demi kepentingan partai.

Nilai nominasinya kira-kira 2400 rubel, dan menurut kurs sekarang (1970, red.) kira-kira 6000 rubel. Sama sekali tidak dapat dimaafkan tindakan kaum Bolsyevik yang mengusulkan, misalnya, gaji 9000 rubel untuk anggota Duma kota ttp tidak mengusulkan gaji maksimum 6000 rubel--suatu jumlah yang cukup--untuk seluruh negara. [back]

16 Mandat yang mengikat (imperative mandate) - mandat yang harus diikuti dengan seksama oleh orang atau organ yang terpilih. [back]

17 Tentang Masalah-Masalah Internasional Dari "Negara Rakyat" [back]

18 kaum Lassallean -pendukung-pendukung Ferdinand Lassalle, seorang sosialis borjuis kecil Jerman, yaitu anggota-anggota Serikat Umum Buruh Jerman, yang didirikan dalam Kongres Organisasi-organisasi Buruh yang diselenggarakan Leipzig tahun 1865 untuk mengimbangi kaum progresif borjuis yang berusaha memperoleh pengaruh di kalangan kelas buruh. Lassalle adalah ketua pertama dari serikat itu, sekaligus yang merumuskan program serta dasar-dasar taktiknya. Program politik serikat itu adalah perjuangan untuk memperoleh hak pilih bagi kaum buruh, dan program ekonominya adalah perjuangan untuk serikat-serikat proletar kaum buruh yang harus diberi tunjangan oleh negara. Dalam kegiatan-kegiatan praktis mereka, mereka menyesuaikan diri dengan hegemoni Prusia dan mendukung politik negara besar Bismarck. "Secara obyektif", tulis Engels kepada Marx pada tanggal 27 Januari 1865, "ini merupakan perbuatan rendah dan penghianatan seluruh gerakan kelas buruh terhadap orang-orang Prusia. Marx dan Engels sering dan dengan tajam mengkritik teori, taktik, dan prinsip-prinsip organisasi kaum Lassallean sebagai aliran oportunis dalam gerakan kelas buruh Jerman. [back]

19 F. Engels, Vorwort zur Broschure "Internationales aus dem 'Volksstaat' (1871-75)" (Karl Marx dan Frederick Engels, Collected Works , edisi bahasa Jerman, Berlin, 1963, Vol. XXII, pp. 417-18) [back]

20 "Mayoritas" dalam bahasa Rusia adalah "bolshinstvo"; dari sinilah asal nama "Bolshevik". [back]

[Bab III] [Bab V]

[Back to In Defence of Marxism] [Back to Indonesia]

Humanisasi atau Hominisasi

2009-04-01T08:10:00.000-07:00

Sejarah, Humanisasi atau Hominisasi?
Mutiara Andalasi

PROBLEM sejarah, kini bukan apakah dapat secara gradual berkuasa atas alam, tetapi apakah sejarah dapat menguasai dirinya. Seruan perdamaian dari para pejuang kemanusiaan atas konflik Amerika Serikat (AS) versus kelompok Osama bin Laden muncul saat sejarah berjalan bagai sebuah juggernaut yang melindas kejam kemanusiaan kita. Banyak orang bertanya serius tentang arah sejarah di tengah absurditas perang yang makin banyak menelan korban sejarah ini. Di tangan manusia-manusia awal milenium ketiga ini, sejarah akan mengarah pada merekahnya fajar humanisasi atau jatuh pada hominisasi? Apakah kekerasan yang terjadi hingga hari ini merupakan tanda-tanda dari historicide dalam peradaban kemanusiaan kita?Ignacio Ellacuria (1930-1989), seorang filsuf dan teolog Katolik dari Amerika Latin, dalam Filosofia de realidad historica (1990) menyatakan, kita perlu merumuskan kembali pertanyaan filosofis tentang manusia pada zaman modernitas akhir ini. Pertanyaannya kini, tidak sekadar siapakah manusia itu, tetapi siapakah manusia itu dalam realitas? Pertanyaan inilah yang akan mengantar kita pada hakikat terdalam manusia. Manusia tidak lagi dipahami dalam konstruksi filsafat Rene Descartes dengan cogito ergo sum-nya, yaitu sebagai rational animal. Menurut Ellacuria, ada korelasi antara manusia dengan sentient intelligence-nya dan realitas. Manusia secara intrinsik berakar pada dan terkait pada realitas. Manusia dipahami secara baru sebagai animal reality dengan sentient intelligence-nya.

Obyek filsafat, menurut Ellacuria, adalah realitas historis. Realitas historis di sini dipahami sebagai tingkat realitas yang mencakup realitas fisik (gerakan Bumi, perubahan iklim, keterbatasan fisik manusia), realitas organis (tumbuh-tumbuhan, buah-buahan, budaya-budaya, kebutuhan manusia ketika berhadapan dengan organisme hidup), realitas binatang, dan realitas manusia (orang, keluarga, kelompok, masyarakat, sistem-sistem sosio-ekonomi-politik).

Manusia menduduki peran penting dan utama dalam sejarah. Sejarah tidak dipahami sebagai sebuah film yang diputar di teater dan kita hanya menjadi penonton pasif yang tidak dapat mempengaruhi alur ceritanya. Sebaliknya, manusia bertanggung jawab untuk menafsirkan dan mempengaruhi sejarah. Sebab, sejarah secara dinamis merupakan realitas paling dasar, esensial, terbuka untuk proses menjadi. Sejarah merupakan realitas yang terbuka di tangan manusia untuk mewujudkan realisasinya (historization). Hidup manusia merupakan panggilan untuk memahami realitas sejarah, mengarahkan sejarah pada "utopia" dalam terminologi masyarakat umum dan "Kerajaan Allah" dalam terminologi teologis.

Pada saat yang sama, realitas sejarah dapat diarahkan secara negatif pada kehancuran. Fenomena ideologisasi atas realitas merupakan bukti bagaimana realitas dapat disembunyikan dan didistorsikan. Berangkat dari konteks masyarakat pascakolonial El Salvador, Ellacuria menunjukkan ideologisasi itu pada kasus-kasus pembantaian orang-orang tak bersalah oleh militer, sebagai kejahatan atas kemanusiaan (crime against humanity). Tindakan itu mendapatkan yustifikasi atas nama keamanan nasional atau ketertiban masyarakat. Keamanan nasional atau ketertiban masyarakat menjadi salah satu manipulasi realitas yang akhirnya merasionalisasikan alasan dan memberi yustifikasi atas tindakan pembantaian brutal mereka.

Sejarah dan pembebasan

Ellacuria mendeskripsikan pembebasan sebagai realisasi atau historisasi realitas sebagai hasil dinamika intrinsik. Salah satu problem yang menegasi realisasi sejarah adalah kekerasan. Menurut Ellacuria, perlu dibedakan clara et distincta antara kekerasan struktural, kekerasan revolusioner, dan kekerasan represif. Menurut Ellacuria, sistem yang tidak adil yang menghalangi manusia untuk hidup secara manusiawi adalah sistem yang kejam. Sistem itu sendiri kejam karena merusak kehidupan.

Kekerasan asasi adalah ketidakadilan struktural yang secara kejam dipertahankan melalui struktur-struktur ekonomi, sosial, politik, dan kultural. Mayoritas penduduk dunia ada dalam situasi pelanggaran permanen atas hak-hak asasi mereka. Kekerasan revolusioner merupakan turunan, konsekeuensi dari kekerasan struktural. Mereka mengangkat senjata dan memulai gerakan revolusioner untuk mengatasi ketidakadilan struktural yang menindas dan kekerasan yang mendominasi mereka. Kekerasan represif merupakan respons atas kekerasan revolusioner dan segala bentuk protes damai, karena tidak ingin menutupi kebenaran dan realitas.

Absurditas perang

Secara jelas, sejarah membuktikan absurditas, fatalisme, perang. Absurditas perang itu jelas tampak dari pihak-pihak yang bertikai. Tak ada pihak yang menang dalam pertikaian itu meski setiap dari mereka masing-masing mengklaim kemenangan dalam konflik terkait. Padahal, perang itu berakhir dengan hasil seri permanen. Anak-anak, perempuan, dan orang lanjut usia menjadi korban utama dan pertama, karena mereka ada dalam zona-zona konflik. Bahkan mereka sering dijadikan tameng hidup oleh kelompok-kelompok yang bertikai.

Mari kita lihat bagaimana kultur kekerasan dengan ideologisasinya terekam secara telanjang dalam media. Kesadaran kita dibombardir dengan aesthetic violence: ledakan dahsyat, mobil berkejaran yang halusinatif, dan penghancuran mengerikan yang ditampilkan secara indah. Dalam bawah sadar, kita menerima, kekerasan itu mempesonakan! Sentuhan estetik atas kekerasan itu dapat kita temukan pula dalam penokohan bad guys dan good guys dalam film. Kekerasan dari good guys mendapat sentuhan estetik dan manusiawi sehingga sah dilakukan. Dunia dibagi secara simplistik dalam kategori hitam dan putih. Padahal, realitas manusia itu kompleks di mana kebaikan dan kejahatan bertarung dalam arena kebebasan masing-masing individu.

Ellacuria melakukan deideologisasi kekerasan dengan berpaling pada masyarakat korban, the crucified people guna melihat kembali arah sejarah. Berangkat dari dan untuk konteks Amerika Latin, Ellacuria berargumen, kaum miskin dan korban kekerasan menjadi lugar tesfanico dan lugar teslogico. Realitas merupakan tanggung jawab manusia untuk mewujudkannya. Karakter manusia secara esensial berorientasi praksis dan kehidupan manusia dipresentasikan secara etis sebagai keperluan memanggul beban realitas, guna diwujudkan secara gradual. Perjumpaan manusia dengan realitas historis itu berarti terlibat, mengingat, dan menghapus negativitasnya.

Persoalan arah sejarah adalah fenomena kehancuran sejarah, bahkan historicide. Kehancuran sejarah menunjuk pada ancaman atas kehidupan mikrokosmos dan makrokosmos. Kehancuran sejarah ditandai pelanggaran dan hilangnya kemanusiaan mereka. Berhadapan dengan pelanggaran atas hak-hak asasi manusia, manusia dipanggil untuk membongkar ketidakadilan dan eksploitasi, guna membangun dunia baru. Penemuan energi nuklir dan perkembangan senjata nuklir membuka fakta baru dalam sejarah, sejarah memberi kemungkinan bagi kehancurannya sendiri.

Usaha memerangi terorisme dengan invasi militer telah menciptakan kejahatan baru atas kemanusiaan pada level global. Dalam aras yang sama, serangan virus anthrax dapat ditempatkan di sini. Perang atas terorisme melalui kekerasan militer telah menciptakan kutub-kutub baru dalam politik internasional, yaitu aliansi negara-negara yang ingin memberantas terorisme dan mereka yang disatukan oleh solidaritas agama untuk melakukan jihad suci.

Ideologisasi kekerasan

Belajar dari konflik di Aljazair dan Kosovo, kita dapat menemukan minimal tiga paralelisme dalam konflik yang sedang terjadi antara AS-Osama bin Laden. Pertama, konflik-konflik itu tidak muncul ex nihilo. Konflik-konflik itu memiliki konteks dan konteks inilah yang sering disembunyikan dalam pemberitaan media saat media menjadi alat propaganda pihak-pihak yang bertikai. Realitas dideskripsikan secara dikotomik, hitam-putih. Awalnya, AS berkepentingan untuk menangkap pelaku pengeboman menara kembar WTC. Isu ini lalu bergeser menjadi invasi militer pada Afganistan. Persoalan makin kompleks saat pihak yang diserang, isunya digeser lagi menjadi invasi "Barat" terhadap Islam.

Kedua, kedua pihak yang sedang berkonflik mendistorsikan realitas. Dalam konflik di Aljazair, media menjadi alat propaganda untuk menyembunyikan realitas korban. Diskursus antarpihak yang berkonflik menjadi apologetik. Realitas kekerasan disembunyikan dengan politik satanization atas lawan konflik masing-masing sebagai penyebab kejahatan atas kemanusiaan. Kepentingan satu kelompok politik atau bangsa diuniversalisasikan sebagai kepentingan seluruh manusia, guna mendapat dukungan solidaritas internasional. Seruan pada komunitas internasional guna melakukan jihad suci dan melawan terorisme menjadi ideologis karena sama-sama mendistorsi realitas.

Ketiga, komunitas internasional tidak dapat bersikap impartial dalam konflik-konflik itu karena berarti membiarkan korban tak bersalah makin berjatuhan. Seruan untuk menghentikan teror dan invasi militer perlu untuk mengakhiri konflik. Perlu dipertanyakan otoritas yang memberi legitimasi kepada pihak-pihak yang bertikai guna mengatasnamakan diri mereka sebagai wakil komunitas global dan menggunakan kekuatan senjata, yang pada hakikatnya totaliter, untuk melawan terorisme. Yang penting dan mendesak untuk dilakukan, pertama-tama bukan bagaimana kasus-kasus kejahatan atas kemanusiaan yang dilakukan Pinochet atau Milosevic itu berakhir, tetapi lebih bagaimana komunitas internasional akhirnya menegakkan pengadilan tribunal internasional untuk mengadili kejahatan mereka.

Dialog perdamaian

Apakah masih relevan membicarakan dialog perdamaian di tengah konflik AS-Bin Laden yang makin memanas? Sebagai animal reality yang mampu melihat realitas sejati, kita makin melihat absurditas perang. Perang menegasi humanisasi dan kekerasan mendehumanisasikan manusia dalam taraf lebih rendah, yaitu hominisasi. Sejarah umat manusia yang ditutup tinta hitam kekerasan dan perang akan mengalami kematiannya karena mengingkari realisasinya. Sejarah yang diwarnai kekerasan dan perang tidak dapat merealisasikan kemanusiaannya karena tidak dapat menguasai dirinya.

Dialog perdamaian merupakan praksis manusia yang dengan sentient intelligence-nya mampu mengalahkan kecenderungan homo homini lupus dalam menyelesaikan konflik. Menyitir Xavier Gorostiaga dialog perdamaian merupakan perlawanan atas the geoculture of despair dan praksis dari animal reality yang menghargai perdamaian dan mengutuk "keniscayaan" perang. Dialog perdamaian merupakan cara menyelesaikan konflik, bukan perang. Dialog perdamaian menjadi momen berharga guna melakukan deideologisasi atas kepentingan-kepentingan kelompok yang selama ini dibungkus dalam jargon-jargon politik seperti "memerangi terorisme" dan "jihad suci." Dialog perdamaian sering menjadi sulit terlaksana karena pihak-pihak yang bertikai tidak ingin kedok ideologinya terbongkar secara publik. Dialog perdamaian memungkinkan pihak-pihak bertikai untuk melihat realitas sejati dan problem yang muncul atasnya, menerangi, dan mentransformasikannya. Akhirnya, sejarah umat manusia adalah sejarah humanisasi, bukan hominisasi.

* Mutiara Andalasi, alumnus STF Driyarkara, mahasiswa Fakultas Teologi Universitas Sanata Dharma.

Karl Marx

2009-04-01T08:08:00.000-07:00

Karl Marx
Tentang Proudhon

Surat kepada J.B. Schweitzer, 24 Januari 1865

Versi Online : Indomarxist.Net, Http://come.to/indomarxist, 2 Juni 2003
Kontributor : Edi Cahyono

Saudara yang tercinta,

Kemarin saya menerima sepucuk surat dan dalam surat itu saudara mengajukan permintaan kepada saya untuk memberikan penilaian yang mendetail tentang Proudhon. Ketiadaan waktu merupakan penghalang bagi saya untuk memenuhi keinginan saudara itu. Tambahan pula, sekarang ini saya tidak memiliki satupun karya-karyanya. Meskipun demikian, untuk menunjukkan maksud baik saya terhadap saudara, maka saya dengan tergesa-gesa menuangkan suatu kerangka yang amat ringkas. Kemudian saudara bisa melengkapinya, menambahnya, menguranginya-pendek kata, perbuatlah apa yang saudara inginkan dengan kerangka itu.

Usaha-usaha Proudhon yang pertama sekali saya tidak ingat lagi. Tulisannya ketika dia masih duduk di bangku sekolah, Bahasa Universal, menunjukkan bahwa dia tidak mempunyai keragu-raguan sedikitpun dalam menghadapi persoalan-persoalan yang untuk pemecahannya dia sama sekali tidak mempunyai dasar-dasar pokok pengetahuan.

Karyanya yang pertama, What is Property?, tentunya adalah karyanya yang terbaik. Karya itu membuat sejarah, jika bukan karena kebaruan isinya, setidak-tidaknya karena cara baru dan berani yang dipakainya untuk menyatakan hal-hal yang lama. Di dalam karya-karya kaum Sosialis dan Komunis Perancis yang diketahuinya, "milik", sudah tentu, bukan saja telah dikritik dengan berbagai jalan tetapi "ditiadakan" pula dengan cara yang utopis. Di dalam bukunya itu hubungan Proudhon dengan Saint-Simon dan Fourier adalah hampir sama dengan hubungan Feurbach dengan Hegel. Jika dibandingkan dengan Hegel, Feuerbach amat kerdil. Meskipun demikian sesudah Hegel dia membuat sejarah, karena dia memberikan tekanan pada hal-hal tertentu yang tidak menyenangkan bagi kesadaran Kristen di samping hal-hal itu penting bagi kemajuan kritik, dan yang ditinggalkan Hegel di dalam setengah-kegelapan yang mistik.

Di dalam buku Proudhon itu masih terdapat, jika saya diperbolehkan menggunakan pernyataan, langgam yang berotot kuat. Dan menurut pendapat saya langgamnya itu adalah keunggulannya yang utama. Orang melihat bahwa di tempat dia hanya mengulangi kembali bahan-bahan lama sekalipun, Proudhon menemukan penemuan-penemuan yang berdiri sendiri: bahwa apa yang diucapkannya adalah baru bagi dia sendiri dan maka itu termasuk dalam hal-hal yang baru. Tantangan yang bersifat provokatif, menggunakan "yang tersuci di antara yang suci" dari hal-hal ekonomi, paradoks yang amat baik yang menjadikan common sense borjuis suatu tertawaan, kritik yang melajukan, ironi yang getir, dan, di sana-sini, terloncat perasaan amarah yang dalam dan sejati terhadap kekejian yang ada, ke sungguh-sungguhan revolusioner-karena semua itulah maka What is Property? mempunyai pengaruh yang mempesona dan menimbulkan kesan yang besar ketika pertama kali terbit. Dalam sejarah ekonomi politik yang betul-betul ilmiah buku itu untuk disebutkan pun tidak akan pantas. Tetapi karya-karya sensasionil yang semacam itu melakukan peranannya di bidang ilmu sebanyak yang dilakukannya di bidang literatur sopan. Ambillah sebagai misal, buku Malthus On Population. Pada edisinya yang pertama buku itu tidak lebih daripada "pamflet sensasional" dan dari awal hingga akhir merupakan plagiarisme. Tetapi, meskipun demikian betapa besarnya rangsang ditimbulkan oleh tulisan yang bersifat fitnahan atas ras manusia itu!

Seandainya di depan saya ada buku Proudhon maka dengan mudah saya dapat memberikan beberapa contoh untuk mengilustrasikan caranya yang pertama itu. Di dalam bagian-bagian yang dia sendiri menganggap bagian-bagian yang amat penting dia meniru perlakuan Kant terhadap antinomi-pada waktu itu Kant adalah satu-satunya ahli filsafat Jerman yang dikenalnya lewat terjemahan-dan meninggalkan kesan yang kuat pada seseorang bahwa baginya, seperti bagi Kant, pemecahan atas antinomi itu adalah sesuatu yang berada "di luar" pemahaman manusia, yaitu, sesuatu yang pemahamannya sendiri tentang itu berada di dalam kegelapan.

Tetapi meskipun dia mengadakan serangan pura-pura terhadap surga, di dalam What is Property? sudah dapat ditemukan kontradiksi-kontradiksi bahwa, di satu pihak, Proudhon mengkritik masyarakat dari segi dan dengan mata kaum tani pemilik kecil Perancis (kemudian borjuis-kecil) dan, di fihak lain, menggunakan ukuran yang diwarisinya dari kaum Sosialis.

Kelemahan buku itu ditunjukkan oleh judulnya itu sendiri. Masalah itu diajukan sebegitu salahnya sehingga ia tidak bisa dijawab dengan tepat. "Hubungan milik" kuno menemukan kehancurannya pada hubungan milik feodal, dan hubungan milik feodal itu pada hubungan milik "borjuis". Dengan demikian maka sejarah itu sendiri telah melaksanakan kritiknya terhadap hubungan-hubungan milik masa lampau. Dengan Proudhon soalnya sesungguhnya ialah milik borjuis modern sebagaimana adanya sekarang ini. Masalah apa milik borjuis modern itu hanya dapat dijawab dengan mengadakan analisa yang kritis atas "ekonomi politik" yang meliputi hubungan-hubungan milik itu dalam keseluruhannya, bukan dalam pernyataan hukumnya sebagai hubungan kemauan tetapi dalam bentuknya yang sesungguhnya, yaitu, sebagai hubungan produksi. Tetapi karena Proudhon mengacaukan seluruh hubungan ekonomi itu di dalam konsepsi yuridis yang umum dari "milik", maka dia tidak bisa melampaui jawaban yang telah diberikan Brissot sebelum tahun 1789 dalam karya yang sama, dan diajukan dengan kata-kata yang sama: "Milik adalah pencurian."

Paling banyak yang dapat ditarik dari situ ialah bahwa konsepsi yuridis borjuis tentang "pencurian" sama berlakunya bagi keuntungan-keuntungan "yang jujur" dari borjuis itu sendiri. Di pihak lain, karena "pencurian" sebagai pelanggaran yang bersifat paksa atas milik bersyarat pada adanya milik, Proudhon melibatkan dirinya dalam segala macam kemauan yang bersifat khayalan, yang baginya pun tidak jelas, tentang milik borjuis yang sesungguhnya.

Selama saya berada di Paris dalam tahun 1844 saya mengadakan kontak pribadi dengan Proudhon. Hal itu saya sebutkan di sini karena hingga batas-batas tertentu saya pun bersalah atas "tiruan"-nya, seperti orang Inggris menamakan pemalsuan barang-barang yang diperdagangkan. Selama berlangsung perdebatan yang lama, sering sampai semalam suntuk, saya menularinya dengan Hegelianisme, hal yang menyebabkan dia merasa tersinggung, dan yang, karena dia tidak begitu menguasai bahasa Jerman, tidak bisa dipelajari dengan selayaknya. Setelah saya diusir dari Paris Herr Karl Grün meneruskan apa yang telah saya mulai. Sebagai seorang guru filsafat Jerman, dia mempunyai segi yang menguntungkan jika dibandingkan dengan saya, yaitu bahwa dia sendiri sama sekali tidak mengetahui hal itu.

Tidak lama sebelum terbit karya penting Proudhon yang kedua, The Philosophy of Poverty or System of Economic Contradictions, dan sebagainya, dia sendiri memberitahukan hal itu kepada saya dalam sepucuk surat yang mendetil yang didalamnya dia mengatakan, antara lain: "Saya menunggu kritik saudara yang keras." Hal itu segera tiba padanya (dalam buku saya Poverty of Philosophy, dan seterusnya, Paris 1847), sedemikian rupa sehingga mengakhiri persahabatan kami untuk selama-lamanya.

Dari apa yang telah saya katakan tadi akan dapat saudara lihat bahwa The Philosophy of Poverty or System of Economic Contradictions Proudhon pertama nyatanya mengandung jawaban atas pertanyaan, "Apa milik itu?" Nyatanya hanyalah sesudah terbit karyanya itu baru dia memulai studi ekonominya; dia telah menemukan bahwa masalah yang diajukannya tidak dapat dijawab dengan cacian, tetapi hanya dengan analisa atas "ekonomi-politik" modern. Bersamaan dengan itu dia mencoba mengajukan sistem kategori-kategori ekonomi secara dialektik. Sebagai ganti "antinomi" Kant yang tidak bisa dipecahkan "Kontradiksi" Hegel dimasukkan sebagai cara perkembangan.

Untuk mengadakan penilaian terhadap bukunya yang terdiri dari dua jilid yang amat tebal, saya terpaksa menunjuk saudara pada karya yang saya tulis sebagai jawaban. Dalam karya itu saya menunjukkan, antara lain betapa dangkalnya dia menyelami rahasia dialektika ilmiah; bagaimana, di pihak lain, dia mempunyai juga ilusi tentang filsafat spekulatif, karena dia bukannya memikirkan kategori ekonomi sebagai pernyataan teoritis dari hubungan produksi yang mengalami sejarah, yang sesuai dengan tingkat tertentu dari perkembangan produksi material, tetapi sebaliknya dia memalsunya menjadi ide-ide yang ada sebelumnya, yang abadi; dan bagaimana dengan cara yang berbelit-belit itu sekali lagi dia sampai pada pendirian ekonomi borjuis.1)

Selanjutnya saya menunjukkan juga bagaimana mutlaknya kurangnya dan dalam bagian-bagian bahkan betapa keanak-sekolahan pengetahuannya tentang "ekonomi politik" yang dikritiknya, dan bagaimana dia dan kaum utopis bukannya menjadikan ilmu bersumber dari pengetahuan kritis terhadap gerakan sejarah, gerakan yang menghasilkan sendiri syarat-syarat material pembebasan, tapi mencari-cari sesuatu yang dinamakan "ilmu" yang dengannya suatu rumus untuk "pemecahan masalah sosial" a priori dipikirkan. Tetapi secara khusus harus disebutkan tentang bagaimana tetap kacaunya, salah dan setengah matanya ide-ide Proudhon mengenai basis seluruh soal itu, nilai tukar, dan bagaimana dia bahkan memahami secara salah interpretasi yang utopis dari teori nilai Ricardo sebagai dasar ilmu baru. Mengenai pendiriannya pada umumnya, saya mengadakan penilaian yang menyeluruh sebagai berikut ini:

"Setiap hubungan ekonomi mempunyai segi baik dan segi jeleknya: itulah satu-satunya soal tentang mana M. Proudhon tidak menipu dirinya sendiri. Dia melihat segi baik yang ditekankan oleh ahli-ahli ekonomi; dia melihat segi jelek yang dikutuk kaum Sosialis. Dari ahli-ahli ekonomi dia meminjam kebutuhan akan hubungan-hubungan abadi; dari kaum Sosialis dia meminjam ilusi bahwa dalam kemiskinan tidak ada sesuatu pun yang dapat dilihat kecuali kemiskinan (dia bukannya melihat dalam kemiskinan segi revolusioner, subversif yang akan menggulingkan masyarakat lama). Dia sependapat dengan mereka keduanya dalam usahanya mengutip otoritas ilmu untuk mendukungnya. Baginya ilmu merendahkan diri pada ukuran yang sempit yang terdiri dari rumus-rumus ilmiah; dia adalah seorang pemburu rumus. Oleh karena itu maka M. Proudhon menepuk dadanya bahwa dia telah mengkritik baik ekonomi politik maupun Komunisme-dia berada lebih rendah daripada ke dua-duanya. Lebih rendah daripada ahli-ahli ekonomi, karena sebagai seorang filsuf yang mempunyai rumus sakti sebagai kekuatannya, dia berpikir bahwa dia dapat meniadakan usaha menyelami soal-soal ekonomi semata sampai kepada yang sekecil-kecilnya; lebih rendah daripada kaum Sosialis, karena tidak mempunyai cukup keberanian maupun cukup pengertian untuk bisa mengangkat dirinya, meskipun secara spekulatif saja, di atas penilaian borjuis. Dia ingin terbang tinggi sebagai sarjana di atas borjuis dan kaum proletar; dia tidak lain dari borjuis-kecil yang senantiasa terombang-ambing antara kapital dan kerja, antara ekonomi politik dan Komunisme."

Meskipun penilaian di atas kedengarannya tajam, saya tetap harus membenarkan setiap katanya kini. Tetapi, bersamaan dengan itu, harus diingat bahwa ketika saya menyatakan bukunya sebagai kode Sosialisme borjuis-kecil dan membuktikan hal itu secara teori, Proudhon masih tetap dicap sebagai seorang ultra-maha-revolusioner baik oleh ahli-ahli ekonomi politik maupun oleh kaum Sosialis. Itulah pula alasannya mengapa saya tidak pernah ikut serta dalam teriakan yang terjadi kemudian tentang "pengkhianatan"-nya terhadap revolusi. Sejak awalnya salah dipahami oleh yang lain-lain serta oleh dia sendiri, maka bukanlah kesalahannya jika dia mengecewakan harapan-harapan yang tiada beralasan.

Dalam The Philosophy of Poverty segenap kelemahan metode mengajukan dari Proudhon muncul dengan sangat tidak menguntungkan jika dibandingkan dengan What is Property? Langgamnya ialah langgam yang sering disebut orang Perancis ampoule (bombastis). Logat spekulatif yang lantang-suaranya, yang dianggap sebagai filsafat Jerman, secara teratur muncul di atas panggung ketika kelincahan Gallicnya dalam memahami sesuatu tidak bisa menyelamatkannya. Nada yang membusungkan dada, yang mengagung-agungkan diri sendiri, yang angkuh, dan terutama racauan yang tak henti-henti tentang "ilmu" dan pertunjukan yang palsu tentang hal itu, yang selalu begitu tidak bermanfaat, terus-menerus berdengung di telinga orang. Di dalam buku itu secara sistematis bagian-bagian tertentu diolah melalui kata-kata yang mentereng menjadi demam panas yang berlangsung sementara, berbeda dengan kehangatan yang asli yang membara dalam tulisannya yang pertama. Sebagai tambahan, pertunjukan yang kikuk, memuakan dari pengetahuan orang yang belajar sendiri, yang keangkuhan pembawaannya pada fikiran-fikiran yang asli, merdeka telah dipatahkan dan yang sekarang, sebagai parvenu2) ilmu, mengganggap perlu menggembar-gemborkan apa yang dia bukan atau apa yang tidak dimilikinya. Kemudian mentalitas borjuis-kecil, yang dengan cara kebinatangan yang tidak sopan sedikitpun-dan tidak tajam maupun tidak mendalam serta tidak pula tepat-menyerang orang seperti Cabet, agar dihargai karena sikap praktisnya terhadap proletariat Perancis, di pihak lain bersikap sopan terhadap orang seperti Dunoyer (seorang Kanselir Negara, sudah tentu); dan lagi seluruh arti Dunoyer itu terletak dalam keseriusan yang lucu dengan mana, di seluruh tiga jilid yang tebal, yang sangat membosankan, dia mengkotbahkan kekerasan yang dikarekterisasi oleh Helvetius sebagai berikut: dari yang malang dituntut keharusan menjadi sempurna.

Revolusi Pebruari pasti tiba pada saat yang amat tidak menyenangkan bagi Proudhon, karena hanya beberapa minggu sebelumnya dia telah membuktikan secara tak tersangkal bahwa "zaman revolusi" telah berlalu untuk selama-lamanya. Ucapan-ucapannya di dalam Dewan Nasional, betapa pun dangkal pandangannya terhadap syarat-syarat yang ada, pantas mendapat pujian. Sesudah pemberontakan Juni ucapan-ucapan itu merupakan perbuatan yang penuh dengan keberanian yang tinggi. Tambahan pula ucapan-ucapan itu mempunyai akibat yang menguntungkan, yaitu bahwa M. Thiers, dengan pidatonya yang menentang usul-usul Proudhon, yang pada waktu itu diterbitkan dalam penerbitan tersendiri, membuktikan kepada seluruh Eropa katekisme3) kekanak-kanakan yang bagaimana yang mengabdi sebagai sokoguru spiritual borjuis Perancis. Sungguh, jika dibandingkan dengan M. Thiers, Proudhon melembung sehingga dia menjadi sebesar kolossus sebelum-dilivium.4)

Penemuan Proudhon tentang "kredit bebas" dan "bank Rakyat" yang didasarkan pada "kredit bebas" itu adalah "karya" ekonominya yang terakhir. Di dalam buku saya, A Contribution To The Critique of Political-Economy, bagian I, Berlin 1859 (hal. 59-64), dapat ditemukan bukti bahwa basis teori dari idenya timbul dari kegagalan memahami unsur-unsur pertama "ekonomi politik" borjuis, yaitu, tentang hubungan antara barang-dagangan dengan uang, sedangkan bangunan atas praktisnya hanyalah reproduksi skema yang jauh lebih tua dan berkembang lebih baik. Bahwa dalam keadaan ekonomi dan politik tertentu sistem kredit dapat berlaku dalam mempercepat pembebasan klas buruh, seperti, misalnya, di awal abad ke delapanbelas, dan lagi kemudian, pada awal abad ke sembilanbelas, di Inggris, ia mengabdi dalam memindahkan kekayaan klas yang satu ke klas yang lain, tanpa keraguan sedikitpun adalah dengan sendirinya jelas. Tetapi menganggap kapital mengandung rente sebagai bentuk pokok kapital, tetapi ingin menggunakan sistem kredit secara istimewa, yang dianggap penghapusan atas rente dasar bagi pengubahan masyarakat, adalah sepenuhnya khayalan filistin. Maka itu khayalan itu, jika diulur lebih jauh, nyatanya telah terdapat di kalangan juru-bicara ekonomi klas tengah Inggris lapisan bawah abad ke tujuhbelas. Polemik Proudhon dengan Bastiat (1850) tentang kapital mengandung-rente berada pada tingkat yang jauh lebih rendah daripada The Philosophy of Poverty. Dia berupaya menjadikan dirinya terpukul bahkan oleh Bastiat dan memuntahkan racauan yang membanyol ketika musuhnya memberikan pukulan yang menyadarkan.

Beberapa tahun yang lalu Proudhon-atas permintaan, menurut fikiran saya, pemerintah Lausanne-menulis esai berhadiah tentang "Pajak". Pada esai itu semangatnya telah padam. Tiada yang tersisa kecuali borjuis-kecil semata.

Mengenai tulisan-tulisan politik dan filsafatnya seluruhnya menunjukkan sifat yang mengandung kontradiksi, ganda seperti karya-karya ekonominya. Lagi pula nilainya pun bersifat lokal, terbatas pada Perancis. Meskipun demikian serangannya terhadap agama, gereja, dan sebagainya pada saat kaum Sosialis Perancis menganggap cukup mempunyai syarat untuk menjadi unggul dalam hal-hal religi daripada Voltairisme borjuis abad ke delapanbelas dan ketidak-percayaan Jerman akan Tuhan dari abad ke sembilanbelas secara lokal mempunyai manfaat yang besar. Jika Peter Agung mengalahkan kebiadaban Rusi dengan kebiadaban, maka Proudhon berusaha sekuat tenaga menaklukan omong-kosong Perancis dengan kata-kata.

Karyanya tentang "Kudeta", yang di dalamnya dia bermesraan dengan L. Bonaparte dan, menurut kenyataannya, berusaha membuat Bonaparte makanan lezat bagi kaum buruh Perancis, dan dalam karyanya yang terakhir, yang ditulisnya menentang Polandia, dia untuk keagungan yang lebih besar dari tsar secara berlebih-lebihan meperbolehkan dirinya terlibat dalam sinisme yang amat tak berdaya, harus dikarakterisasi bukan sebagai karya yang jelek saja, tetapi sebagai karya yang hina; hanya, kehinaan yang sesuai dengan pendirian borjuis-kecil.

Di masa yang lalu Proudhon sering dibandingkan dengan Rosseau. Tidak ada sesuatu yang lebih salah daripada itu. Dia lebih menyamai Nic. Linquet, yang Teori Hukum Sipil-nya, sepintas lalu, merupakan buku yang amat cemerlang.

Proudhon mempunyai kecenderungan alamiah akan dialektika. Tetapi karena dia tidak pernah menguasai dialektika ilmiah yang sejati, maka dia tidak pernah melangkah lebih jauh dari sofistri.5) Sesungguhnya hal itu bersatu dengan pendirian borjuis-kecilnya. Seperti halnya sejarawan Raumer, borjuis-kecil itu terdiri dari di satu sisi dan di lain sisi. Hal itu begitu itu untuk kepentingan ekonominya dan maka itu untuk kepentingan politiknya, untuk kepentingan pendirian agama, ilmu dan artistiknya. Begitu pula dalam hal moralnya, dalam segala-galanya. Dia merupakan kontradiksi yang hidup. Jika, seperti Proudhon, dia juga seorang yang cerdik, segera dia akan belajar bermain dengan kontradiksi-kontradiksinya sendiri dan sesuai dengan keadaan mengembangkan kontradiksi-kontradiksi itu menjadi paradoks yang menyolok, menakjubkan, kadang-kadang menimbulkan fitnah, kadang-kadang brilian. Carlatanisme (penipuan) di bidang ilmu dan menyesuaikan diri dalam politik merupakan hal-hal yang tidak terpisahkan dari pendirian yang semacam itu. Akan tinggal hanya satu motif yang menentukan, keangkuhan subyeknya, dan satu-satunya masalah baginya, seperti halnya bagi semua orang yang angkuh, ialah sukses di saat itu, sensasi di hari itu. Maka itu kebijaksanaan etika yang sederhana, yang selalu menempatkan seorang Rousseau, misalnya, di tempat yang sama sekali tidak mengandung kompromi dengan kekuasaan yang ada, seharusnya melenyap.

Ada kemungkinan bahwa manusia dikemudian hari akan membuat ikhtisar tentang tingkat terakhir perkembangan Perancis dengan mengatakan bahwa Louis Bonaparte adalah Napoleon-nya dan Proudhon Rousseau-Voltaire-nya.

Saudara sendirilah sekarang yang harus memikul tanggung-jawab membebani saya, segera setelah orangnya meninggal, dengan peranan hakim postmortem (pemeriksa mayat).

Hormat Saya,

Karl Marx

Catatan:

1) "Jika mereka katakan bahwa hubungan-hubungan masa kini-hubungan-hubungan produksi borjuis-adalah wajar, yang dimaksudkan ahli-ahli ekonomi itu ialah bahwa hubungan-hubungan itu adalah hubungan yang di dalamnya kekayaan diciptakan dan tenaga-tenaga produktif berkembang sesuai dengan hukum-hukum alam. Jadi hubungan-hubungan itu dengan sendirinya merupakan hukum-hukum alamiah lepas dari pengaruh waktu. Hubungan-hubungan itu adalah hukum-hukum abadi yang harus senantiasa mengatur masyarakat. Jadi di masa yang silam ada sejarah, tetapi sekarang tidak ada lagi." (hal. 113 karya saya)

2) Orang yang mendadak menjadi kaya atau mendapat kedudukan tinggi dan menjadi angkuh.

3) Cara mengajar, biasanya agama Kristen, melalui tanya-jawab. Yang terjadi adalah pengetahuan yang dihafalkan dan sepotong-sepotong.

4) Patung yang amat besar di masa sebelum terjadinya banjir-bandang di jaman nabi Nuh.

5) Berpikir cepat namun salah.

Arkeologi Pengetahuan

2009-04-01T08:06:00.000-07:00

Membedah Diskursus dan Berkreasi dalam Ranah Pluralitas: Rereading Arkeologi Pengetahuan1
Zainul Ma'arif 2

Archaeology tries to define not the thoughts, representations, images, themes, preoccupations that are concealed or revealed in discourses; but those discourses themselves, those discourses as practices obeying certain rules.
(Michel Foucault)

Prolog

Adist Karizuwail dalam Ashru al-Binyawiyyah (1993)nya mengatakan bahwa salah satu faktor larisnya karya Michel Foucault adalah trend orang barat menggemari kajian tentang penyimpangan (deviance), seperti cerita tentang gila, sakit, kriminalitas dan sejenisnya.3 Terlepas dari benar atau tidaknya prediksi Karizuwail diatas, pemikir perempuan ini melanjutkan, bahwa tak semua dari orang barat mengetahui atau ingin tahu metode/teori apa yang sang pencerita gunakan. Maka, Foucault usai menulis L'Historie de la folie (1961; Madness and Civilization, 1965), Naissance de la clinuque (1963; The Birth of Clinic, 1965) lalu Les mots et les choses (1966; The Order of Thing, 1970), di tahun 1969 ia menulis L'Archéology du Savoir (The Archeology of Knowledge, 1972) guna memperdalam domain teoritis karya lampaunya serta mendekontruksi-rekontruksi pemahaman yang telah dicapai sebelumnya, lalu ia kembali mengkaji kejanggalan lain pada bukunya Moi, Pierre Rivière Ayant égorgè ma Mère ma Soeur et Mon Frère (1973; I, Pierre Rivière, having slaughtered my mother, my sister and my brother, 1975) dan Surveiller et Punir (1975; Disipline and Punish,1977).

Intensitas Foucault pada kasus-kasus aneh ini dapat kita sandingkan pada beberapa kemungkinan: pertama; ia suka nyeleneh, kedua; kasus-kasus penyimpangan termasuk obyek spesialisasinya, atau mungkin ketiga; ia senang mengungkap golongan/pemikiran yang terlupakan dan termajinalkan. Bila nyeleneh yang dimaksud hanya sekedar pretensi apalagi over acting, Foucault, kami pikir, tak masuk dalam kategori ini. Namun jika nyeleneh yang dimaksud adalah kritis, sesuai budaya dalam peradaban barat, Foucault memang muncul mengkritisi ide-ide sebelumnya. Selajutnya, bila kecenderungan ini ditinjau dari spesialisasi, secara garis besar spesialisasi Foucault adalah psikologi, filsafat, dan psikopatologi.4 Tahun 1948 ia mendapat licence filsafat, tahun 1950 ia meraih licence psikologi, dan diploma psikopatologinya diraih pada tahun 1952. Usai meraih tiga gelar tersebut penelitiannya ia lanjutkan pada beberapa klinik psikiatris sambil mengajar Psikopatologi di almamaternya, Ecole Normale Supériure. Dari tiga spesialisasinya yang kemudian mengantarkan nama besarnya mencuat terkenal, maka wajar jika bila segala hal yang berkenaan dengan akal dan manusia 'dilahap' karyanya. Adapun kemungkinan yang ketiga, sejalan dengan strukturalisme dan psikoanalisa yang suka mencari unconsciense (hal di luar kesadaran) di balik consciense (kesadaran), Foucault pun suka mencari hal-hal yang menyelip di timbunan yang nyata dan terlupakan, lalu menuangkannya pada karya-karyanya.

Dari sekian karya Foucault, ia sebarkan beberapa kata kunci dan teori, dengan kesiapan penuh untuk mengkritisi yang lalu, dikritisi yang sekarang dan mendatang, atau dimanfaatkan oleh generasi selanjutnya. Dilger contohnya, memilih tema 'diskontiunitas' dalam membaca 'arkeologi pengetahuan' Foucault.5 Houl dan Grace, menyatakan tema diskursus, kuasa/kekuatan dan subyek, sebagai ide primer Faucault, dan keduanya pun mengindentifikasi karya Foucault sebagai jawaban atas pertanyaaan dasar; siapakah kita, pada terma, pengetahuan kita tentang diri kita, jalan yang kita produk pada proses politik, dan relasi kita dengan diri kita dan dengan format etis yang kita gerakan untuk memerintah.6 Dan contoh lain Velibeyoglu mengelompokkan Foucault dalam komunitas pemikir Post-stukturalisme yang, katanya, banyak terpengaruh oleh Heidegger dan Nitzsche.7 Masih banyak lagi contoh penafsir Foucault lain, yang semuanya dapat disimpulkan bahwa konsep/kata-kunci untuk membahas Foucault cukup banyak yang dapat kita pilih. Baik bahasan tersebut kita konsentrasikan pada salah satu dari konsep/kata kuncinya atau pun kita stresingkan pada integralitas keseluruhan ide Foucault.

Pada esai ini, fokus yang ingin kami bidik adalah 'Arkeologi Pengetahuan', sebuah metode yang secara khusus ia tuangkan dalam sebuah buku, L'Archéology du savoir. Bidikan tersebut juga kita giring ke sub-sub bahasan pengetahuan dan diskursus serta implikasi metafisik/epistemologi pemikirannya. Tapi sebelum menjurus ke situ, posisi Foucault dalam skala ruang, waktu dan konstrelasi pemikiran (dengan memisahkan dan menyatukan ide Foucoult dengan trend wacana yang ada) akan terlebih dahulu penulis paparkan, agar pengetahuannya secara sosiologis (sosiologi pengetahuan) dapat kita identifikasi.

Posisi Foucault dalam lintasan ruang-waktu dan konstelasi pemikiran.

Foucault yang lahir di Poitiers tahun 1926 dan meninggal dunia pada tahun 1984, bisa kita katakan sebagai anak Abad XX. Suatu abad, yang dikenal di dunia pemikiran-ilmu-filsafat barat, sebagai abad yang mengcounter Abad XIX dengan ketat. Perseteruan kedua abad itu digambarkan Sauqi Jalâl sebagai berikut:

“Jika Abad XIX adalah abad akal dan keyakinan maka Abad XX adalah abad keraguan dan kemungkinan. Jika Abad XIX adalah abad percaya kepada teori-teori dan aliran-aliran, Abad XX sebaliknya berlaku sebagai abad pemberontakan wacana dan revolusi pluralitas. Jika Abad XIX adalah abad percaya pada ketenangan dan kemenangan manusia, Abad XX adalah abad krisis dan clash. Jika Abad XIX mengusung tema pencerahan akal, human centring, dan kemerdekaan ego, pemikiran, budaya dan hakekat, sebaliknya Abad XX adalah abad historisasi dan psikologisasi pemikiran, akal, budaya dan hakekat. Abad XX adalah abad struktul yang terfomulasi dari ego dan obyek yang bekelindan dalam ruang sejarah dan masyarakat. Abad krisis di semua pondasi kepercayaan, keyakinan, dan justifikasi kebebasan ego dan obyek.”8

Dan lebih spesifik lagi, Hanafi mengatakan abad XX, bagi kesadaran bangsa eropa, adalah abad bergejolaknya dua formasi kesadaran eropa keempat dan kelima; yaitu formasi kesadaran eropa akhir permulaan (nihâyah al-bidâyah) dan formasi kesadaran eropa permulaan akhir (bidâyah an-nihâyah). Kedua fase kesadaran eropa tersebut, secara historis, telah melahirkan Post-Idealisme (Pragmatisme, Logika Positivisme dan Neo-Empirisme), Post-Empirisme (Neo-Kantian dan Anti-psychiatric), Idealisme-Empirisme (Idealisme-Obyektivisme, Filsafat Hidup, dan Jalan ketiga), Fenomenologi, Eksistensialisme, Personalisme, Neo-Thomisme, Neo-Agustinisme, Madzhab Frankfurt, Filsafat Ilmu dan Dekonstruksi.9 Dua formasi kesadaran yang identik dengan kritik.

Bagaimanapun independensi status seorang filsuf, pada hakekatnya ia anak suatu peradaban dan zaman, yang memiliki suatu corak yang dapat afilisasikan dengan suatu kecenderungan/aliran. Selaku anak peradaban barat, ada baiknya kita tinjau karakteristik peradaban yang sekarang sedang berada diatas angin itu. Hanafi yang gigih mempelajari barat dengan proyek oksidentalismenya mengidentifikasi peradaban barat sebagai peradaban thardiyyah, maksudnya, pengetahuan dan ilmu yang ada di peradaban tersebut berusaha keluar dari pusat peradaban bahkan mengelimenasikannya.10 Semua hasil pemikiran-eksperimen manusia yang 'berani keluar' harus siap untuk dikritisi, untuk tidak mengatakan disingkirkan. Kesiapan mental-intelektual-emosional sungguh diuji, examinernya kritik. Kritik, bagi siapapun yang 'terlanjur terjun' dalam dunia intelektual-ilmu pengetahuan menjadi senjata ampuh untuk berseteru dengan yang lama dan melahirkan yang baru, hingga Hegel pun menggambarkannya dengan 'dialektika'.

Foucault sengaja ataupun tidak tampak mengikuti ritme diatas. Pengaruh peradaban thardiyah barat yang direpresentasikan dengan cantik oleh Abad XX itu pun, ikut andil membentuk ‘sumsum otak’ Foucault dan menghantarkannya ke kecenderungan/aliran yang punya kesamaan dengannya. Kecenderungan/aliran yang sering diisukan sebagai tempat jumbuhnya Foucault konon adalah Strukturalisme, Post-Strukturalisme, dan Post-Modernisme yang muncul memberontak tatanan sebelumnya.

Beriringan dengan strukturalisme; ia singkirkan legalitas pencerahan (enlightment) dan humanisme, berjajar dengan Post-strukturalisme; ia ‘depak’ Hegel, Deskartes dan Karl Marx, plus ia tolak struktural linguistik Saussure—yang menjadi basis karya kaum Strukturalis—untuk menjadi basis karyanya, dan senada dengan Post-modernisme; ia marjinalkan moderisme. Velibeyoglu menyatakannya sebagai berikut :

“Foucault bersama Levi's straus lebih suka mengkampanyekan, “ingin 'melarutkan' (dissolve) hegemoni manusia”, saat modernisme/ enlightment (mulai dari Cogito Urgo Sum Descartes) dan humanisme menyatakan manusia sebagai pusat alam (human centering). Ia lebih memilih proposisi "individu adalah efek dari kuasa" dengan ascending analysis, saat Hegel mengatakan "individu adalah instrument idea" dengan descending analysis. Dan kendati ada kesamaannya dengan Karl Marx dalam metodologi historis (memulai analisa sejarah dengan observasi fenomena yang solid dan institusi), mereka berbeda, khususnya dalam masalah ilmu-pengetahuan, politik dan 'pembebasan' sejarah. Di satu sisi, proyek ilmiah Marx berusaha menggilas kepercayaan (faith) dengan kolaborasi ilmu dan utilitas-reabilitas empiris, di sisi lain, proyek genealogi pengetahuan Foucault berusaha meresistensi efek ilmu pada pengetahuan (anti-scientific). Dalam bidang politik juga berbeda, perhatian politik Marx menjurus pada politik macroscopic (menuju perjuangan kelas), sedangkan stresing politik Foucault pada micropolitical (reaktivitasi pengetahuan local),. Dan, bila Marx mencoba membebaskan sejarah dari idealisme hegelian menuju matrealisme-empirisme, secara kontras Foucault berusaha membebaskan sejarah dari empirisme.“11

Kritik Foucaul diatas bisa kita katakan sebagai relasi Foucault dengan wacana yang beredar di sekelilingnya. Refleksi Foucault tersebut juga dapat dikatakan sebagai representasi dari zamannya secara khusus dan peradabannya secara global. Itu semua adalah hubungan Foucault dengan dunia luar yang bersifat deskontruktif bahkan destruktif. Adapun kreasinya, meski sama-sama dekontruktif dan destruktif tapi diiringi dengan rekontruksi, ia tuangkan dalam bidang yang menjadi spesialisasinya; Psikologi, Psikopatology dan Filsafat. Dalam bidang Psikologi dan Psikopatologi ia bahas keadaan-keadaan upnormal, sebagai upaya menampakkan sisi yang dimarjinalkan, secara praktis-empiris. Adapun di bidang Filsafat yang banyak bersifat abstrak itu, ia bahas masalah epistemologi terutama masalah pengetahuan dan diskursus.

Penulis (Autor), Diskursus (wacana), Kuasa (Power) dan Pengetahuan (Knowledge)

Walaupun teks menampakkan figur sang penulis/pengarang (autor), Foucault tetap menganggap penulis berada di luar teks dan ia telah 'mati', hingga teks dapat menampakkan diri dan ‘bermain’ dalam bahasa.12 Alasan 'mati'nya penulis di hadapan teks, menurutnya karena, pertama; pernyataan yang dilontarkan penulis itu hanyalah derma dari yang telah ada sebelumnya, kedua; fungsi penulis itu tidak universal atau tidak konstans pada semua diskursus, ketiga; fungsi penulis itu tak terformat spontanitas, hingga tak bisa dengan mudah mempertalikan suatu diskursus dengan seorang individu, karena pada hakekatnya diskursuslah (yang merupakan suatu kompleksitas yang beroperasi) yang mengkontruksi entitas rasio atau penulis.13 Jadi, fungsi penulis, dalam sosio-historis, usai 'kematian'nya, bagi Foucoult hanyalah; untuk mengkarakterisasi eksistensi, sirkulasi dan operasi suatu diskursus dalam suatu masyarakat, menampakkan konfergensi komplek jaringan praktek diskursus, dan merefleksikan perubahan praktek diskursus. Dan oleh karena the death of autor tersebut, karakteristik diskursus yang mendukung penggunaannya dan mendeterminasi perbedaannya dari diskursus lain itu, perlu dipertimbangkan, atau dengan kata lain intensitas Foucault berpindah ke arah diskursus.

Pengertian diskursus yang paling simple, dalam ide Foucault, adalah otoritas untuk mendeskripsikan sesuatu, yang dipropagandakan oleh suatu institusi dan berfungsi untuk memisah-misah dunia dengan jalan tertentu.14 Sebagai contoh simple, kata jam yang kita sepakati untuk mendefinisikan alat penunjuk waktu adalah suatu terma yang yang ditentukan oleh suatu diskursus. Kesepakatan kita tersebut bisa dikatakan sang diskursus yang memaksa jam untuk disebut sebagai jam. Obyek yang kita sebut sebagai jam itu sama sekali tak pernah menyatakan dirinya sebagai jam, diskursus yang kita buat bersama itulah yang telah memperkosa hakekat obyek yang kita sebut dengan jam. Deskripsi yang kita terakan pada suatu obyek tersebut, disamping melakukan keberbihakan (bias), telah mengatur sang obyek dan merefleksikan relasi kuasa. Jadi dapat disimpulkan bahwa diskursus adalah suatu kuasa yang mengkungkung obyek dan pengetahuan kita akan obyek Dan obyek yang kita ketahui, bersama diskursus, bisa juga kita simpulkan; tak lagi obyektif. Yang jadi pertanyaan, adakah obyektifitas? Dapatkah pengetahuan kita atas suatu obyek lepas dari suatu bias, diskursus dan kuasa? Bila obyektifitas menjadi semacam utopia, apa ‘laku’ Foucault usai mengurai ‘perselingkuhan’ pengetahuan dengan kekuasaan?

Sesederhana dan seawam apapun pertanyaan diatas, ia merupakan problem yang harus dijawab oleh Foucault, karena hal relasi pengetahuan obyek dengan kuasa dan diskursus terlanjur ia analisa. Dalam Foucault Reader (1984), Foucault berusaha keluar dari jerat problem diatas dan mengatakan tiga model obyektifikasi subyek: pertama; pemisahan praktis (dividing praktices), kedua; klasifikasi ilmiah, dan ketiga; subyektifikasi. Model pertama operasionalnya berupa; proses membedakan subyek secara individual dari dalam dan dari yang luar, dengan kombinasi media ilmu (science/pseudo science) dan praktek peniadaan (the practice of exclusion), model kedua prosesnya berupa; investivigasi subyek yang meletakkan dirinya pada status ilmu, dengan mengurai strukturnya dalam sejarah, karena menurut Foucault, subyek tersebut secara logis berproses mencari dirinya dalam sejarah, dan model ketiga tugasnya; berkonsentrasi pada proses transformasi manusia menjadi subyek melalui operasi badan, jiwa, pikiran dan tingkah laku mereka yang membawa kepada proses pemahahan diri, yang menurut Foucault proses ini membuat sang penelaah tersangkut pada otoritas figur eksternal.15 Singkat kata, obyektifikasi Foucault bergerak melalui distingsi dan klasifikasi. Pertanyaan selanjutnya, apakah obyektifikasinya telah meredakan haus kita akan obyektifitas dan dapat melepaskan pengetahuan dari kerangkeng kuasa dan diskursus?

Tampaknya Foucault tak berhasrat untuk melepaskan pengetahuan dari kuasa, karena kekuatan masih ia akui eksistensinya dalam memproduk pengetahuan.16 Foucault hanya mencoba membuka hubungan intim pengetahuan dengan kuasa/kekusaan seperti Gramsci (1976) dalam hegemoni dan inkorporasi, Goffman (1962) dalam institusi total dan resistensi menuju kekutan, dan Weber (1970) dalam birokrasi dan administrasi.17 Dan obyektifikasinya, menurut penulis, tak lebih dari analisa pengetahuan yang disusul dengan analisa diskursus, yang tak dapat mencapai ke tataran obyektif dan tak menolak dominasi kuasa, karena obyektifikasi pada akhirnya hanyalah kesepakatan subyektif baru yang memperkosa obyek. Dan perangkat optik yang ia gunakan untuk mengurai pengetahuan beserta diskursus itu ia beri nama Arkeologi Pengetahuan.

Arkeologi Pengetahuan

Meski tak suka keterbatasan, Foucault secara langsung maupun tidak langsung telah mendefinisikan pengetahuan yang akan diarkeologikannya. Definisinya atas pengetahuan antara lain sebagai berikut. Pengetahuan adalah, A; kumpulan komponen yang terformat secara sistematis dari praktek diskursus, yang merupakan komponen penting formasi suatu ilmu, B; sesuatu yang dapat didialogkan dalam praktek diskursus, yang terformat dari formasi domain bermacam obyek, yang dapat mencapai ataupun tidak, ke batas ilmiyah, C; ruang yang memungkinkan bagi ego untuk berbicara darinya tentang sesuatu yang sedang diperhatikannya di dalam diskursus tertentu, D; domain koordinasi statement, di dalamnya konsep tampak, terdefinisi, tetap dan berubah.18

Dari empat definisi diatas dapat kita simpulkan bahwa; 1; pengetahuan itu ruang yang terformat dari praktek diskursus, kumpulan obyek, konsep dan statement, 2; pengetahuan itu potensial untuk menjadi ilmu atau pengetahuan itu lebih global dari ilmu, 3; pengetahuan berada di dalam diskursus, dan 4; antara pengetahuan dengan praktek diskursus berkorelasi sangat erat, dimana formasi pengetahuan adalah dari praktek diskursus dan praktek diskursus terformat dari pengetahuan.

Dalam membahas pengetahuan, rival Foucault yang paling nyata adalah, sejarah pengetahuan. Maka tak heran sebelum mendeskripsikan teori-teorinya, Foucault terlebih dahulu mengkritisi teori sejarawan. Sejarawan yang sering mengusung konsep kontinuitas, Foucault tandingi dengan konsep diskontinuitas. Menurut Dilger, tujuan tandingan konsep tersebut adalah, untuk mengekspos dan memerangi distorsi, serta menyeimbangi konsep kontinyuitas yang selalu mengontrol, mendominasi dan mendistorsi sejarah, jadi bukan untuk membuang segala kontinuitas sejarah atau meniadakan pemakaian konsep tersebut.19 Selain membuat konsep tandingan, dalam konteks pengetahuan, Arkeologi Pengetahuan juga enggan untuk sama dengan Sejarah Pengetahuan. Ia bergerak mendesentralisasi praktek diskursus-pengetahuan-ilmu dan berkonsentrasi secara seimbang dengan menganalisa pengetahuan, saat Sejarah Pengetahuan bertahan dengan sentralisasi suatu kesadaran-pengetahuan-ilmu dan berkonsentrasi secara seimbang pada unsur pengetahuan dalam hubungan dzat yang mengetahui dan obyek.20

Sesuai metode obyektifikasinya, setelah membedakan Arkeologi Pengetahuan dari Sejarah Pengetahuan, Foucault beranjak mengurai karakteristik metodologinya tersebut. Karakter spesial dari Arkeologi Pengetahuan, menurutnya adalah: pertama; membatasi diskursus, dari sisi keberadaannya sebagai suatu praktek yang dikontrol metode tertentu, dengan cara; penetrasi ke dalam kesamaran dan ketidak-jelasan diskursus, hingga mencapai dasar terdalam esensinya, kedua; membatasi spesialisasi diskursus, dengan cara; menampakkan bagaimana suatu metode mendominasi diskursus, mengobservasi fenomena dan gambaran (image) eksternal diskursus, dengan tujuan; melingkupinya secara komprehensif dan menganalisa diferensiasi antara formulasi dan ekspresi diskursus, ketiga; membatasi tipologi dan metodologi praktis diskursus yang mendominasi dan mengkontrolnya, keempat; Arkeologi Pengetahuan adalah tulisan kedua, dengan merubah tulisan pertama secara sistematis tanpa menyalahi bentuk eksternalnya dan kelima; Arkeologi Pengetahuan adalah representasi sistematis diskursus, dan menjadikan diskursus sebagai obyek.21

Paparan diatas mengindikasikan adanya jeratan metodologi atas diskursus yang harus diurai dan diidentifikasi model belenggunya. Mengingat diskursus adalah obyek Arkeologi, maka tampilannya tetap diperhatikan dan dibandingkan dengan diskursus lain, ditambah usaha sendiri untuk melihat langsung fenomena dan masuk ke esensinya, yang kemudian menghantarkan kepada kreasi baru dengan jalan lain. Namun, jika benar diskursus adalah obyek Arkeologi Pengetahuan, rasanya deskripsi Foucault diatas masih belum menukik ke arah diskursus itu sendiri. Alasannya; karakteristik yang diungkapkan diatas, hanya menyapu permukaan luar diskursus beserta metodologi yang berada di luar esensinya, lalu pergi menjauh membuat teks lain.

Kiranya Foucault mengantisipasi dan menjawab ketidak-puasan tersebut dengan mencanangkan analisa diskursus dengan proses sebagai berikut: Pertama; skeptis terhadap kesatuan susunan baku, seperti buku dan manuskrip (ouvre) yang hakekat kesatuannya tak terjadi langsung dan tetap, dengan mempelajari formasi dalamnya dan berhenti sejenak pada kontradiksi yang tak tampak, hingga elemen yang membentuk kesatuan itu terlihat, kedua; meninjau ciri kejadian diskursus, dengan mempertanyakan sebab-sebab pilihan diskursus atas sebuah statemen, ketiga; merekontruksi sistem pemikiran dengan bersandar pada totalitas diskursus, sembari membongkar aktifitas unconsciense di belakang statement, mencari ulang (rediscover) yang tak dikatakan (silent murmuring), dan mencari makna hakiki di belakang makna majazi, keempat; meninjau ciri hubungan antar statement dan akses yang terbentuk dari hubungan tersebut, juga meninjau ciri statement di dalam diskursus.22

Kendati Foucault mempertahankan konsep diskontinuitas pemikiran dan itu juga sesuai dengan ciri khas peradaban thardiyah Barat, tak ada salahnya jika kita ‘melenceng’ sedikit, meninjau kontinyuitas analisa diskursus Foucault di atas dengan philosophical system pendahulunya; antara lain dengan Deskartes dan Nietzsche, karena ilmu pada hakekatnya bergerak akumulatif. Konsep skeptis Foucault, rasanya tak begitu asing jika kita membaca kembali Discouse on the Methode Descartes (1637) yang kelewat terkenal itu. Bapak modernisme barat ini, acapkali melihat suatu obyek, berusaha untuk membiasakan diri dengan metode skeptis (metode pertama) yaitu, tak menerima suatu sebelum diuji dan dikenal dengan jelas (recognized) oleh akal. Skeptis temporal itu selanjutnya diiringi dengan metode analisa; (metode kedua) dengan memugar obyek menjadi partikel-partikel kecil, lalu disintesakan kembali dengan metode sintesis (metode yang ketiga). Kemudian, holistisitas- komprehensifitas obyek dan analisasanya, akhirnya ia tinjau ulang, dengan metode enumerasi (metode keempat).23 Walaupun ada semacam keserupaan antar metode kedua filsuf perancis tersebut, namun Foucault lebih jauh lagi. Metodenya tak hanya sebatas empat metode Deskartes diatas, lebih melebar lagi, Foucault juga berusaha membuka latar belakang obyek (semacam unconscience) dan mencari serta mengungkap apa yang tak disebutkan/yang tak dipikirkan (seperti, silent murmuring).

Selain ada semacam akumulasi dari metode Deskartes, Arkeologi Pengetahuan juga punya keterkaitan dengan metode lain, di antaranya dengan Genealogi Nietzsche. Dalam makalah Nietzsche, Genealogy and History (1977), Foucault sempat mengakui bahwa ia dengan genealogi berusaha mengembalikan tiga hal yang telah disebutkan Nietzsche pada 1874, berupa kegunaan sejarah bagi genealogi atau kelemahan sejarah yang akan ditutupi genealogi. Yaitu, A; sejarah menggunakan periodeisasi yang bersifat parsial, B; sejarah berlaku sebagai pemisahan identitas secara sistematis, dan C; sejarah berupa perjuangan subyek pengetahuan.24 Ketiga-tiganya menampakkan kontinuitas sejarah, padalah konsep sejarah Foucault adalah diskontinuitas. Kendati genalogi mengkritisi sejarah, tak berarti genealogi adalah oposan sejarah. Karena meski genealogi menolak metahistoris yang menyebarkan pentingnya idealisme tanpa mendefinisakan secara teleologis itu itu, genealogi tetap membutuhkan sejarah, untuk menghalau tirai penutup keaslian (originality) obyek sejarah dengan mengetahui secara jelas segala even dalam sejarah. Bahkan Foucault sempat mengatakan: “Genealogy is history in the form of concerted carnival.”25

Sebagai sebuah metodologi, kerja genealogi, menurut Foucault adalah: A; berusaha mengembalikan pengetahuan yang diperlukan, B; merekam kejadian partikular di luar yang punya kesamaan dengan data, C; mencari partikularitas lain di tempat yang tak diduga, D; sensitif terhadap hal yang terjadi berulang (recurrence) E; mendefinisi setiap ilustrasi/contoh yang tak disebutkan, F; mengolah data secara mendetail, dan menyelami kedalamannya sambil menghilangkan susunan yang membingungkan (labyrinth) G; mencermati dan menunggu kemunculan hal-hal aksidental yang berkongsi dengan setiap permulaan, yang terkadang tampak jelas sebagai permukaan dasar, dan H; mengidentifikasi hal aksidental yang masih ada dan bermanfaat, untuk membuktikan, bahwa kebenaran tak selamanya berada pada jalan yang kita ketahui saja atau yang berada pada kita, tapi sering berada pada hal aksidental di luar.26

Genealogi, dengan tata kerjanya itu, dapat kita simpulkan sebagai suatu proses pembongkaran sejarah/pengetahuan/data dan mengungkap yang tak terungkap, guna mencari orisinalitas dan otentitas, dan membuka jalan kemungkinan-kemungkinan lain. Meski ada kemiripan antara genealogi dengan arkeologi, Foucault tetap mengkritisi genealogi. Kelemahan genealogi, menurut Foucault, terletak pada kebutuhannya akan kesabaran ekstra, karena ia berhubungan dengan metode ketat dan pengetahuan mendetail yang bergantung pada akumulasi sumber material secara massif.27

Epilog

Semua paparan diatas, bisa kita kerucutkan, telah meninjau ide-metode foucault secara sosiologis-historis dan secara analisis-hermeneutis. Di akhir kata ini, penulis berusaha mengkritisi ide Foucault juga mengambil manfaat dari ajarannya. Bila metodologi arkeologi telah kita kritisi dengan menganalisa dan mengkomperasikannya dengan metode pendahulu seperti Deskartes dan Nietzsche, idenya, terutama the death of autor, akan penulis kritisi dengan psikoanalisa dan komperasi dengan ide lain.

Secara sosiologi-historis, ide the death of autor, mungkin dapat kita katakan sebagai representasi dari ‘dissentralisai manusia’ yang diusung post modernisme dan strukturalisme, dalam mengkritisi human centering modernisme dan humanisme. Tapi ide tersebut, bila ditinjau dengan optik psikoanalisa, tampaknya Foucault memendam sesuatu yang di luar kesadaran atau mungkin secara sadar, tak mau ditampakkannya. Pertanyaannya yang muncul untuk membuka unconsciense atau mungkin conscience itu antara lain, mengapa Foucault cenderung memilih diskursus/teks/pengetahuan dan menyingkirkan penulis?

Jawabannya kemungkinan dapat kita kembalikan pada kehidupan dan pribadi Foucault yang ‘konon’ cenderung upnormal. K. Bartens sempat menyebutkan bahwa meninggalnya Foucault di umur 57 itu diisukan karena mengidap penyakit Aids.28 Dan terlepas dari benar atau tidaknya isu di atas, Edwar Said, dalam My Counter With Sartre, juga menyebutkan, bahwa Departemen Filsafat Universitas Tunis, tempat Foucault mengajar, pernah mengatakan bahwa hengkangnya Foucault dari universitas tersebut secara khusus, dan dari negara Tunisia secara umum, bukanlah hanya karena Foucault takut pada antisemitik-antiisrael yang sempat menjalar di dunia arab pada tahun 1967an , seperti yang dikatakan Foucault. Tapi alasan lain dari keluarnya dia dari tunisia, menurut departemen itu adalah karena Foucault diisukan melakukan tindak homo seksual dengan salah satu pelajar.29 Jadi, dapat kita simpulkan, di samping Foucault sering membahas keadaan upnormal, ada gejala upnormal juga pada dirinya. Gejala upnormal yang menghimpit Foucault itu kemungkinan mendorongnya mengungkapkan ide the death of autor, yang secara implisit mengatakan, “lihatlah apa yang dikatakan/ditulis tanpa memilah-milah siapa yang mengatakannya” (undzur mâ qîla wa lâ tandzur man qâla).

Ide ini, secara garis besar, menurut penulis mempunyai kelemahan. Kelemahannya antara lain ditinjau dari segi teks. Sebuah teks, itu sering kali tak bisa kita pahami secara komprehensif tanpa mengetahui latar belakang sang penulis, dan sang penulis tak dapat diketahui secara gamblang pula, tanpa dilihat latar belakang sosio-historisnya. Contohnya teks-teks yang mengusung tema terorisme dan Islam yang sedang membahana akhir-akhir ini. Teks-teks tersebut tak dapat dipahami oleh orang lain atau generasi setelah kita, kecuali mereka paham bahwa sosio-historis kejadian 11 September 2001 yang mengarah kepada identifikasi Islam dengan terorisme, melandasi teks dengan tema tersebut. Dan diskursus yang diusung teks itupun tak bisa kita pahami dengan baik pula, kecuali kita juga melihat latar belakang sang penulis. Bila tema tersebut dibawa ke arah diskursus; ‘Islam tak identik dengan terorisme’, bisa jadi sang penulis adalah seorang muslim yang meresistansi agamanya, atau ia seorang non muslim yang paham bahwa seluruh agama pada dasarnya mengajak kepada kebaikan, dan kepentingan sosial-politik-ekomomi atau kepentingan lain sejenisnyalah yang seringkali menunggangi agama dan kemudian mendistorsi agama ke arah kekerasan. Sebaliknya, bila tema tersebut dibawa ke arah diskursus; “Islam adalah teroris”, bisa jadi sang penulis tak paham makna agama atau bisa jadi ia adalah corong amerika atau mungkin ada alasan lain yang melatari sang penulis. Oleh karenanya, diskursus memang harus diteliti lebih dalam, teks apapun asal dia bermanfaat dan baik dapat kita konsumsi tanpa membeda-bedakan siapa yang yang menulis/mengatakannya. Tapi, di samping itu, tak ada salahnya, bila kita pun meninjau diskursus maupun teks dari segi sang penulis dan dari segi sosio historis.

Adapun Istifadah kita dari metode Arkeologi pengetahuan, dalam usaha rereading ini, minimal ada tiga sikap yang bisa kita pelajari dari Arkeologi Pengetahuan. Pertama; skeptis, kedua; mandiri, ketiga; pluralis, dan keempat; kreatif. Empat sikap tersebut berhubungan secara hierarkis dan kesemuanya saling terkait dalam meninjau suatu obyek. Dalam suatu deskripsi obyek misalnya; pertama kali deskripsi itu kita ragukan kebenaran dan keutuhannya, lalu secara mandiri kita berusaha untuk membahas struktur pembentuk deskripsi tersebut, berikut metodologi deskriptifnya, sambil kembali kepada fenomena yang dideskripsikan. Tinjauan kita tersebut, untuk menyesuaikan teori Foucault, harus mengandung sebuah prinsip, adanya jalan lain yang tak satu. Jalan lain tersebut kemudian kita paparkan, di samping kita pun dapat kesempatan untuk menjadi ‘sang jalan yang lain’ dari deskripsi yang telah ada, yang eksis secara kreatif.

Empat sikap di atas bila kita tarik ke permukaan praktis-empiris, kiranya juga memiliki kekuatan yang mengagumkan. Karena ‘keragu-raguan’ pada hakekatnya titik tolak berpikir mendalam. Ia dapat mengantar kita ke arah pengetahuan, dan pengetahuan pun dapat berjalan menuju ilmu. Adapun mandiri, secara radikal dapat menghempas taklid dan menabur benih budaya kritis. Sedangkan prinsip adanya pluralitas kebenaran, dapat menyorong kita kepada, sikap hormat terhadap perbedaan, pluralis, inklusif, toleran, bahkan menerima yang lain (otherness). Terakhir, sikap kreatif, dapat berfungsi, melicinkan jalan dinamis, menggelar hal-hal yang baru dan menggulirkan kemungkinan-kemungkinan yang tak terhingga.

Abbasea, 6-Juli-2002
Catatan Kaki

1. Dipresentasikan di PKTIIS (Pusat Kodifikasi Ilmu Islam dan Sosial) pada tanggal 6-Juli-2002 di Nasr City, Cairo, Egypt.
2. Mahasiswa Akidah-Filsafat, Universitas Al-Azhar, Cairo, Mesir.
3. Adits Karizuwail, Ashru al-Binyawiyyah,(Kuwait: Dâr as-Su’âd ash-Shabâh, 1993), h. 293.
4. K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Jilid II; Prancis, (Jakarta; Gramedia, 2001), h.297.
5. C. Bradley Dilger, The Discontinuities of Foucault: Reading The Archaeology of Knowledge, (University of Florida, 1999).
6. A. Mc Houl & W. Grace, A Foucault Primer: Discourse, Power and the Subject. (Victoria: Melbourne University Press, 1995).
7. Koray Velibeyoglu, Post-structuralism and Foucault, (Izmir Institute of Technology, 1999).
8. Sauqiy Jalâl, Muqadimah; Binyawiyah al-Tsaurah al-‘Ilmiyyah, Thomas.S.Kunt, (Kuwait; ‘Âlam al-Ma’rifah, 1992) h.7.
9. Hassan Hanafî, Muqaddimah fî Ilmi al-Istighrâb, (Beirut: Al-Muassasah al-Jâmi’ah, 2000) h. 313-434
10. Ibid., h. 435
11. Post-Strukturalisme and Foucault,Op.cit., h.1-4.
12. John R Durant, Michel Foucault on 'The Author Function' dalam Language, Counter-Memory, Practice. Ed. Donald F. Bouchard. Ithaca, (New York: Cornell University Press, 1997) diambil dari http://umn.edu dan http://www.georgetown.edu
13. Idem.
14. Foucault: Key Concepts, diambil dari: http://www.sou.edu
15. Michel Foucault, The Foucault Reader, Ed/Trans. Paul Rabinow, (New York: antheon Books, 1984), h. 8 dan 11
16. Michel Foucault, Power/Knowledge; Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, Interviewers: editorial collective of Quell Corps, June 1975.
17. John Pratt, Features ‘Power and Resistance in the Social: The Critical Theory of Michel Foucault, (New Zealand Cultural Studies Workshop, Massey University, October 1986) h.1.
18 Michel Foucault, L’Archéology du Savoir, edisi bahasa Arab yang diterjemahkan oleh Sâlim Yafût, dengan judul, Hafriyât al-Ma’rifah, (Maroko; Al-Markaz ats-Tsâqafiy al-Arabiy, 1987) h.168.
19. The Discontinuities of Foucault: Reading The Archaeology of Knowledge, Op.cit., h.2-3.
20. Hafriyât al-Ma’rifah, Op.cit., h.168-169.
21. Ibid., h.128-129.
22. Ibid., h. 22-31.
23. Lih., keempat metode itu di Rene Decartes, ‘An al-Manhaj al-ilmiy, Discourse on the methode versi arab diterjemahkan oleh Dr. Utsman Amin (Mesir; Haiah Al-Mishriyah al Ammah li al-kitâb, 2000) h.97-99. Dan Rene Descartes, Discourse on the Method, [1637] ed. James Fieser [Internet Release, 1996 http://www.utm.edu/research/
24. Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy and History, dalam Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interview, (Ed) D.F.Bouchard, (Ithaca; Cornell University Press,1977) h. 160-162 dan 164
25. Ibid., h.161.
26. Ibid., passim h. 139,140,144, dan 146
27. Ibid., h.140.
28. Filsafat Barat Kontemporer Jilid II; Prancis , Op.cit., h.301.
29. Edward Said, My Encounter with Sartre, LRB Vol 22, No 11, 1 June 2000

Kembali ke Hal. Depan

E p i s t e m i k P o l i t i k

2009-04-01T08:00:00.002-07:00

E p i s t e m i k P o l i t i k d a n
P e l e m b a g a an
Local Good Governance

P u r w o S a n t o s o
+
Reformasi politik di tingkat lokal adalah imbas dari reformasi politik di tingkat
nasional. Sistem politik yang sentralistik dikambinghitamkan sebagai biang keladi
terjadinya krisis politik dan ekonomi yang terjadi, yang ditandai dengan olengnya
kekuasaan presiden Suharto di pertengahan tahun 1990-an. Turunnya Presiden
Suharto dari tampuk kepresidenan di republik ini menandai bermulanya proses
reformasi politik. Agenda utama dalam reformasi tersebut adalah desentralisasi dan
demokratisasi penyelenggaraan pemerintahan. Kondisi ideal yang ingin dicapai oleh
kedua alur reformasi tersebut adalah terlembaganya suatu
good governance
di
semua tingkatan pemerintahan, yang berpilarkan prinsip demokrasi dan otonomi.
Makalah ini berusaha untuk mencermati proses reformasi ke arah tersebut dari segi
realisasi ide. Asumsinya adalah bahwa reformasi ke arah itu justru harus dilakukan
dengan mengacu-pada nilai-nilai otonomi dan demokrasi itu sendiri. Jelasnya,
demokratisasi mesti berlangsung secara demokratis, dan pengembangan otonomi
daerah harus berpijak pada pemaknaan otonomi itu sediri secara tepat. Konsep
`politik' dalam makalah ini digunakan dalam konteks perjuangan antar berbagai ide
dan realisasinya dalam berbagai konteks, tanpa harus terjebak pada keterlibatan
aktor-aktor yang selama ini memakai atribut politik seperti partai politik atau
lembaga perwakilan rakyat.
Ketika kita memaknai politik tidak hanya terbatas pada peran aktor-aktor tersebut,
maka segera terlihat bahwa ada kumunitas kecil yang sebetulnya memegang peran
kunci dalam menentukan nasib publik, namun mereka selama ini diasumsikan
bersifat atau berperan secara a-politis. Komunitas kecil ini, dalam studi kebijakan,
disebut sebagai
epistemic community
(komunitas epistemik).
1
Istilah politik
epistemik dalam makalah ini merujuk pada kiprah politik komunitas ini dalam
menyediakan ide-ide perubahan, khususnya seputar pemaknaan dan penjabaran
reformasi ke arah terlembaganya
good governance
.
Berhubung issue yang dibahas dalam makalah ini senantiasa melibatkan konsep-
konsep, maka makalah ini tidak sepenuhnya bersifat empirik. Sungguhpun demikian,
penyajiannya diupayakan se-empirik mungkin. Ilustrasi-ilustrai yang yang dirujuk di
sana sini sepanjang pembahasan makalah ini kebanyakan diambil dari hasil
sementara dari penelitian yang dilakukan di Wonogiri, Jawa Tengah. Ketika
presentasi makalah ini dilakukan, penelitian ini belum selesai.
G o o d G o v e r n a n c e
G o o d G o v e r n a n c e
S e b a g a i A g e n d a R e f o r m a s i .
S e b a g a i A g e n d a R e f o r m a s i .
Semangat reformasi politik yang mulai bergulir di Indonesia sejak tahun 1997 adalah
pembalikan karakteristik tatanan politik yang telah terpola selama beberapa dekade.
Page 2
PUSAT DATABASE DAN INFORMASI
KELOMPOK KERJA ORNOP
PEMBARUAN AGRARIA DAN PENGELOLAAN SUMBERDAYA ALAM
Epistemik Politik dan Pelembagaan
Local Good Governance
- 2 dari 2
Sentralisme penyelenggaraan pemerintahan ingin dibalik menjadi tatanan yang
desentralistik, dan otoritarianisme ingin dibalik menjadi tatanan pemerintahan yang
demokratis. Regime kesemena-menaan penguasa ingin diganti dengan regime
pemihakan terhadap rakyat. Meskipun kenginan untuk melakukan perubahan ke
arah tersebut telah meluas, perubahan itu sendiri tidak bisa berjalan dengan
sendirinya. Perubahan tersebut hanya bisa difahami sebagai hasil tarik ulur antara
para pelaku politik utama. Hal ini sangat jelas terlihat kalau kita fahami proses
reformasi dari kerangka berfikir transisi menuju demokrasi.
2
Reformasi ini tidak bisa diprogram secara teknokratik oleh pemerintah.
Persoalannya, dalam banyak hal, justru ada pada pemerintah itu sendiri. Terlepas
dari persoalan seberapa mendalam perubahan telah terjadi, yang jelas, begitu kata
Satjipto Rahardjo, panoramanya sudah berubah.
3
Pada tataran formal berubahan
sudah mulai merebak, namun pada tataran substantif perubahan masih belum
signifikan. Adanya persoalan tarik ulur ini menjelaskan mengapa yang terjadi adalah
reformasi setengah hati.
4
Masyarakat menaruh harapan besar terhadap reformasi politik di tingkat lokal.
Tantangan untuk mewujudkan sangatlah berat karena dua aras perubahan ingin
direngkuh dalam "sekali dayung". Desentralisasi sedikit banyak menghasilkan
keterkejutan pemerintah daerah mengingat selama ini tidak pernah merasakan
bagaimana memiliki otonomi. Keterkejutan ini akan diperparah oleh tuntutan agar
kekuasaan luas yang baru diterimanya tidak menghidupkan otoritarianisme di tingkat
lokal.
Dambaan bagi terlembaganya suatu penyelenggaraan pemerintahan yang baik (
local
good governanve
) mengedepan bersamaan dengan melimpahnya caci-maki
penyelenggaraan pemerintahan yang sentralistik dan otoriter yang dipraktekkan
semasa kepemimpinan Presiden Suharto. Ukuran yang populer saat ini untuk melihat
baik tidaknya penyelenggaraan pemerintahan dirumuskan berdasarkan idealitas
`otonomi' dan `demokrasi'. Makalah ini akan juga menggunakan kerangka pemikiran
yang populer ini, namun perlu untuk mendudukkan bahwa pada masa kejayaan
pemerintahan Suharto, pola penyelenggaraan pemerintahan yang dilembagakan saat
itu, adalah pola yang dianggap terbaik.
Jargon
good governance
memang baru belakangan ini memperoleh popularitas,
namun bukan berarti bahwa Presiden Suharto tidak memiliki konsep
penyelenggaraan pemerintahan yang baik. Persoalannya, adalah apa yang waktu itu
difahami sebagai
good governanve
kini sudang dianggap sebagai pola yang usang.
Singkat kata, reformasi politik di tingkat lokal melibatkan proses penting yang tidak
mudah dilihat, yakni melakukan pemaknaan ulang terhadap konsep tentang
penyelenggaraan pemerintahan. Sehubungan dengan hal ini, ada beberapa hal
penting yang perlu di catat.
Pertama, konsep penyelenggaraan pemerintahan sudah bersifat
build in
pada benak
dan ketentuan-ketentuan penyelenggaraan pemerintahan. Sungguhpun demikian,
bukan berarti bahwa konsep-konsep yang ada bisa dijalankan dengan baik. Problema
penyelenggaraan pemerintahan di masa Orde Baru, pada dasarnya bukan semata
berakar pada kualitas konsepnya semata, melainkan juga pada ketidakmampuan
merealisasikan konsep-konsep tersebut.
Page 3
PUSAT DATABASE DAN INFORMASI
KELOMPOK KERJA ORNOP
PEMBARUAN AGRARIA DAN PENGELOLAAN SUMBERDAYA ALAM
Epistemik Politik dan Pelembagaan
Local Good Governance
- 3 dari 3
Kedua, sementara makna
good governanve
versi lama sudah jauh kehilangan
popularitas, pemaknaan konsep
good governance
dalam versi baru masih simpang
siur. Bias pemaknaan konsep
good governance
ini menjadi sulit dielakkan manakala
konsep `good governance' itu sendiri sebetulnya, secara praktis, diperankan sebagai
stigma untuk mende-legitimasikan sentralisme dan otoritarianisme yang terlembaga
pada era Orde Baru. Peran stigmatik konsep
good governance
sebetulnya tidak bisa
dipisahkan dari sangat derasnya arus perwacanaan dalam kerangka berfikir yang
neo-liberal, yang pada dasarnya tigak terlampau setuju dengan adanya peran sentral
negara.
Ketiga, pemaknaan konsep
good governance
saat ini terjadi dalam suasana dimana
hegemoni wacana yang berakar pada liberalisme terlihat sangat kental. Liberalisme
difahami sebagai pintu pendobrak otoritarianisme, namun masih menjadi pertanyaan
besar apakah hal itu akan terlembaga. Dalam suasana dimana hegemoni faham
liberal di era reformasi ini sangat kuat, ukuran bagi baik buruknya penyelenggaraan
pemerintahan bisa bergeser dari otonomi dan demokrasi, menjadi liberal atau tidak.
Pola
good governanve
a la liberal mungkin bisa terlembaga kalau masyarakat dan
pejabat sama -sama sepenuh hati meliberalkan diri. Kecenderungan yang terjadi
adalah sabotasi terhadap liberalisme dalam arti bahwa masyarakat mau enaknya
memiliki kebebasan, namun tidak mau menanggung persyarakat-persyaratan untuk
tegaknya sistem yang liberal itu. Sebagai contoh, ma raknya demostrasi adalah
pertanda dari pemanfaatan secara baik iklim politik liberal, namun penghargaan
terhadap hak orang lain tidak dilindungi tatkala melakukan hal itu.
Reformasi, dalam dirinya mensiratkan arti penting ide-ide baru. Kalau point-point
tersebut di atas dicermati, penentuan arah reformasi penyelenggaraan pemerintahan
melibatkan suatu proses pertarungan ide. Pertarungan itu terjadi melalui berbagai
bentuk pembingkaian alur wacana. Dalam konteks inilah makalah ini berbicara
tentang politik epistemik. Persoalannya, bukan hanya apa dan siapa yang
mengutarakan ide-ide, tetapi juga bagaimana ide-ide tersebut diperankan dalam
proses reformasi. Aktor yang terlibat dalam politik ide ini memang tidak terbatas
pada organ-organ yang secara sempit didefinisikan lembaga-lembaga politik (seperti
partai-partai politik, DPR dan kepala daerah) namun juga organ-organ yang semala
ini "berkelit" untuk diidentifikasi sebagai aktor politik, seperti yakni universitas,
pusat-pusat pengkajian, assosiasi keilmuan dan sebagainya.
Dari regime ke regime, universitas dan berbagai organ epistemik lainnya memiliki
peranan besar dalam pembingkaian makna konsep-konsep yang terkait dengan
penyelenggaraan pemerintahan. Dalam kerangka ini, universitas berikut para ahli
yang ada di dalamnya, di satu sisi memperlihatkan kepedulian terhadap
lingkungannya, di sisi lain, berpeluang untuk menggiring terjadinya bias bagi
penyelenggaraan pemerintahan. Contoh yang menarik adalah pemaknaan konsep
otonomi. Dalam tradisi keilmuan administrasi negara, otonomi daerah dimaknai
sebagai pemberian kewenangan oleh pemerintah pusat kepada pemerintah daerah.
Dari cara pandang administratif ini, "pemilik" otonomi adalah pemerintah daerah.
Otonomi daerah, dengan demikian, tidak ada sangkut pautnya dengan kemandirian
masyarakat. Sekiranya konsep yang bias admimistratif yang dikembangkan oleh
universitas ini ternyata justru menghambat pelembagaan otonomi daerah, tentunya
universitas harus dimintai pertanggung jawaban. Disini kita temukan suatu ironi.
Dari kerangkan berfikir institusionalistik universitas dan lembaga sejenis memiliki
Page 4
PUSAT DATABASE DAN INFORMASI
KELOMPOK KERJA ORNOP
PEMBARUAN AGRARIA DAN PENGELOLAAN SUMBERDAYA ALAM
Epistemik Politik dan Pelembagaan
Local Good Governance
- 4 dari 4
peran besar dalam mendisain atau membubarkan suatu konsep, namun lembaga-
lembaga ini terbebas dari akuntabilitas. Dengan berlindung di balik label `ilmiah' atau
`temuan obyektif' mereka bisa melakukan dua hal. Pertama, secara leluasa untuk
mengusulkan dan merancang disain-disain perubahan. Kedua, terbebas dari
pertanggung jawaban politis terhadap implikasi dari perubahan yang dirancangnya.
Kasus: pemaknaan `kemandirian'.
Dalam rangka mengkaji peranan teknokrasi dalam
formula pengembangan otonomi daerah, penulis melakukan serangkaian wawancara
dengan para aktor politik lokal di Wonogiri. Hasil wawancara dengan Bupati bisa
dijadikan sebagai ilustrasi bagaimana bias keilmuan para pejabat, memiliki implikasi
praktis dalam pelembagaan pola penyelenggaraan pemerintahan.
Keterlibatan Bupati sebagai peserta program Magister Administrasi Publik di UGM,
memberikan jaminan bahwa beliau kenal betul dengan berbagai konsep yang terkait
dengan pola penyelenggaraan pemerintahan. Dalam kaitan ini, internalisasi teori-
teori administrasi negara dengan mudah ditunjukkan. Point yang ingin ditunjukkan
dalam ilustrasi ini adalah adanya reproduksi bias pemaknaan otonomi daerah
sebagai akibat dari internalisasi teori administrasi negara tentang otonomi. Posisi
Bupati sengaja dipilih untuk menggarisbawahi bahwa ketika reproduksi bias ini
terjadi dalam proses birokrasi yang bersifat hierarkhis dan struktural, maka bias
yang dihasilkan juga bersifat struktural.
Bias tersebut terlihat dari "kepatuhan" terhadap kerangka berfikir administratif
bahwa otonomi daerah adalah persoalan otonomi pemerintah daerah, dan tidak ada
sangkut pautnya dengan otonomi masyarakat. Hal ini terlihat dari cara Bupati
memaknai konsep pemberdayaan. Mnurut Bupati pemberdayaan ini maknanya tidak
lain adalah peningkatan pendapatan masyarakat. Konsep yang sangat sarat dengan
nuansa politis ini ternyata direduksi sedemikian jauh. Konsep `pemberdayaan
masyarakat' pada gilirannya berperan sebagai cara baru untuk memaknai arti
penting peningkatan pendapatan dalam penyelenggaraan pemerintahan. Sebaliknya,
keberanian masyarakat untuk berdemonstrasi difahami oleh sang Bupati sebagai
tambahan kerumitan masalah, sebagaimana difahami oleh para penguasa Orde Baru.
Perbedaannya, kalau di masa lalu toleransi terhadap hal itu sangat sempit, kini
toleransinya sangat lebar. Sekali lagi, jargon-jargon baru ternyata berperan sebagai
cara baru untuk menggambarkan idealitas lama.
Keberanian masyarakat untuk menuntut hak-haknya, atau mengekspresikan
kekecewaannya, tidak difahami sebagai ungkapan otonomi masyarakat yang pada
gilirannya merupakan elemen penting untuk mengembangkan pola penyelenggaraan
pemerintahan yang baik.
P o l i t i k E p i s t e m i k
P o l i t i k E p i s t e m i k
Sehubungan dengan sentralitas pemaknaan kata-kata kunci yang terkait dengan
pelembagaan
good governance
, makalah ini berusaha untuk menyorotinya dari segi
Page 5
PUSAT DATABASE DAN INFORMASI
KELOMPOK KERJA ORNOP
PEMBARUAN AGRARIA DAN PENGELOLAAN SUMBERDAYA ALAM
Epistemik Politik dan Pelembagaan
Local Good Governance
- 5 dari 5
keterlibatan para ahli. Mereka, selama era Orde Baru, telah memerankan diri sebagai
tulang punggung bagi sentralisasikekuasaan dan pelembagaan otoritarianisme. Di
era desentralisasi dan pengembangan demokrasi di tingkat lokal sekarang ini,
terlihat betul kehausan pemerintah lokal akan peran tanaga ahli tersebut. Menyusul
digulirkannya kebijakan otonomi daerah, segeralah mengedepan berbagai bentuk
permintaan agar kalangan universitas, dan berbagai simpul pengembangan ilmu
pengetahuan lainnya, memfasilitasi aktualisasikan otonomi daerah.
Keterlibatan universitas dan berbagai lembaga pengembangan keilmuan lainnya
dalam memfasilitasi proses aktualisasi otonomi dan demokratisasi, meskipun
dilakukan sekedar untuk merespon tuntutan-tuntutan yang berkembang, pada
dasarnya adalah keterlibatan politis. Universitas, dalam kaitan ini, diharapkan
berperan sebagai sendi reformasi. Karena basis kiprah politiknya adalah penguasaan
ilmu pengetahuan dan teknologi, maka nuansanya adalah politik epistemik.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
* Disampaikan dalam Seminar Internasional
Dinamika Politik Lokal di Indonesia: Perubahan, tantangan dan
Harapan
, diselenggarakan oleh Yayasan Percik di Yogyakarta, 3-7 Juli 2000.
Dalam penyiapan makalah ini,
Mada Sukmajati
sangat membantu. Untuk itu disampaikan terima kasih. Tanggung
jawab tentang isi makalah ini, tentu saja ada pada penulis.
+ Staf pengajar Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Polik Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.
1 Konsep
epistemis community
mula -mula dipakai dalam kajian hubungan internasional, merujuk pada sebuah
komunitas yang berisikan figur-figur yang memiliki basis keilmuan tinggi dan terlibat dalam
policy-making
dengan basis tersebut. Mereka tidak secara eksplisit duduk dalam struktur formal lembaga pengambil kebijakan,
namun peran mereka dalam menentukan substansi kebijakan, sangat tinggi. Lihal ..... .... ...... ........ ........ ....... ......
2 Potter, David; 1997, "Explaining Democratization", dalam Potter, David, David Goldblatt, Margaret Kiloh dan
Paul Lewis (eds.),
Democratization
, Polity Press in association with The Open University, Cambridge. Lihat juga,
Huntington, Samuel P.; 1991-1992, "How Countries Democratize",
Political Science Quarterly
, Vol. 106, No. 4.
3 Rahardjo, Satjipto; 1999, "Panorama Sudah Berubah", dalam Parera, Frans dan T. Jakob Koekerits,
Demokrasi
dan Otonomi: Mencegah Disintegrasi Bangsa
, Penerbit Kompas, Jakarta.
4 Haris, Syamsuddin; 1999,
Reformasi Setengah Hati
, Penerbit Erlangga, Jakarta
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
DAFTAR PUSTAKA
BAPPENAS; 2000,
Bahan diskusi Seminar Program
Pembangunan Nasional
(
POPENAS
), Yogyakarta, 25 April
2000.
Chandhoke, Neera; 1995,
State and Civil Society:
Exploration in Political Theory
, Sage, London.
Page 6
PUSAT DATABASE DAN INFORMASI
KELOMPOK KERJA ORNOP
PEMBARUAN AGRARIA DAN PENGELOLAAN SUMBERDAYA ALAM
Epistemik Politik dan Pelembagaan
Local Good Governance
- 6 dari 6
Chekoway, Barry; "Paul Davidoff and Advovacy Planning
in Retrospect",
Journal of American Planning Association
,
vol. 60, no 2.
Dunsire, Andrew; 1993, "Modes of Governance", dalam
Kooiman, Jan (ed.),
Modern Governance: New
Government-Society Interactions
, Sage, London.
Fischer, Frank; 1990,
Technocracy and the Politics of
Expoertise
, Sage Publication, Newbury Park.
Hadad, Ismid; 1984, "Yang Ahli dan Yang Berkuasa",
dalam
Prisma
3, Maret 1984.
Hall, John A (ed.); 1995.
Civil Society: Theory, History,
Comparison
, Polity Press, Cambrdige.
Haris, Syamsuddin; 1999,
Reformasi Setengah Hati
,
Penerbit Erlangga, Jakarta.
Huntington, Samuel P.; 1991-1992, "How Countries
Democratize",
Political Science Quarterly
, Vol. 106, No.
4.
Kleden, Ignas; 1984, "Model Rasionalitas Teknokrasi",
dalam
Prisma
3, Maret 1984.
Milne, R.S.; 1984, "Teknokrat dan Politik di Negara-
negara Asia Tenggara", dalam
Prisma
3, Maret 1984.
Mulgan, Geoff; 1994,
Politics in an Antipolitical Age
,
Polity Press, Cambridge.
Potter, David; 1997, "Explaining Democratization",
dalam Potter, David, David Goldblatt, Margaret Kiloh dan
Paul Lewis (eds.),
Democratization
, Polity Press in
association with The Open University, Cambridge.
Rahardjo, Dawam; 1984, "Teknokrasi: Dari Gerakan
Sosial ke Dominasi Tekno-Ekonomi",
Prisma
3, Maret
1984.
Rahardjo, Satjipto; 1999, "Panorama Sudah Berubah",
dalam Parera, Frans dan T. Jakob Koekerits,
Demokrasi
dan Otonomi: Mencegah Disintegrasi Bangsa
, Penerbit
Kompas, Jakarta.
Page 7
PUSAT DATABASE DAN INFORMASI
KELOMPOK KERJA ORNOP
PEMBARUAN AGRARIA DAN PENGELOLAAN SUMBERDAYA ALAM
Epistemik Politik dan Pelembagaan
Local Good Governance
- 7 dari 7
Rhodes, R.A.W; 1996, "The New Governance: Governing
without Government",
Political Studies
, vol. 44, No. 4,
September 1996.
Santoso, Purwo; 1999,
The Politics of Environmental
Policy-making in Indonesia: Study of State Capacity,
1967-1994
, Ph.D thesis, London School of Economics
and Political Science.
Saward, Michael; 1998,
The Terms of Democracy
, Polity
Press, Cambridge.
Self, Peter, 1993,
Government by the Market: The
Politics of Public Choice
, MacMillan, London.
Simanjuntak, Marsillam; 1994,
Pandangan Negara
Integralistik
, Grafiti, Jakarta.
Surbakti, Ramlan A; 1984, "Teknokrasi dan Proses
Politik", dalam
Prisma
3, Maret 1984.
The World Bank; 1994,
Governance: The World Bank's
Experience
, The World Bank, Washington.

NEGARA dan REVOLUSI

2009-04-01T07:57:00.000-07:00

NEGARA dan REVOLUSI
Ajaran Marxis tentang Negara dan Tugas-tugas Proletariat di dalam Revol
LANJUTAN. PENJELASAN-PENJELASAN TAMBAHAN ENGELS

Marx memberikan dasar mengenai masalah arti penting pengalaman Komune. Engels berulang kali kembali ke tema yang sama dan ketika menjelaskan analisa serta kesimpulan-kesimpulan Marx, kadang-kadang ia menyoroti segi-segi lain dari persoalannya dengan begitu kuat dan gamblang sehingga perlu secara khusus membahas penjelasan-penjelasannya itu.

1. MASALAH PERUMAHAN

Dalam karyanya, Masalah Perumahan (1872), Engels telah memperhitungkan pengalaman komune, dan beberapa kali membahas tugas-tugas revolusi dalam hubungannya dengan negara. Adalah menarik untuk dicatat bahwa dalam tema kongkrit ini dengan jelas terungkap, di satu pihak, poin-poin persamaan antara negara proletar dengan negara sekarang --ciri-ciri yang memberi dasar untuk berbicara tentang negara, baik negara proletar maupun negara sekarang-- dan, di pihak lain, poin-poin perbedaan antara keduanya, atau transisi ke penghancuran negara.

"Bagaimana memecahkan masalah perumahan? Dalam masyarakat masa kini, sama sepenuhnya seperti setiap masalah sosial lainnya, masalah itu dipecahkan: dengan penyesuaian ekonomi berangsur-angsur atas permintaan dan penawaran, sebuah solusi yang selalu melahirkan kembali masalah itu juga, artinya, tidak memberi solusi apapun. Bagaimana revolusi sosial akan memecahkan masalah tersebut tidak hanya tergantung pada waktu dan tempat, tetapi bertalian juga dengan masalah-masalah yang sangat lebih menjangkau jauh, salah satu yang terpenting di antaranya adalah masalah penghapusan pertentangan antara kota dengan desa. Sebagaimana tugas kita bukan menciptakan sistem-sistem utopis untuk penyusunan masyarakat yang akan datang, maka sama sekali tak berguna membicarakan masalah tersebut. Tetapi satu hal sudah pasti: pada nyatanya sekarang di kota-kota besar sudah cukup gedung-gedung perumahan untuk dengan segara mengatasi kekurangan perumahan yang sesungguhnya, bilamana gedung-gedung ini digunakan secara rasional. Hal itu sudah tentu dapat terlaksana hanya dengan jalan menyita dari pemilik-pemiliknya yang sekarang dan menempatkan di rumah-rumah tersebut buruh-buruh yang tidak punya rumah atau buruh-buruh yang sekarang tinggal di rumah-rumah yang terlalu sesak. Dan segera setelah proletariat merebut kekuasaan politik, tindakan yang ditentukan oleh kepentingan umum semacam itu akan dapat dilaksanakan semudah penyitaan lainnya dan penghunian rumah-rumah oleh negara masa kini" (edisi bahasa Jerman, 1887, hlm. 22) (1)

Di sini tidak dibahas perubahan bentuk kekuasaan negara, melainkan hanya isi kegiatannya. Penyitaan dan penghunian rumah-rumah terjadi juga menurut perintah yang sekarang. Dari segi formal, negara proletar juga akan "memerintahkan" penghunian rumah-rumah dan penyitaan gedung-gedung. Tetapi jelas bahwa aparat eksekutif lama, birokrasi, yang bertalian dengan borjuasi, sama sekali tidak cocok untuk menjalankan aturan negara proletar.

"ÉHarus ditunjukkan bahwa 'penyitaan aktual' atas semua perkakas kerja, penyitaan seluruh industri oleh rakyat pekerja adalah lawan langsung dari 'kompensasi' Proudhonis.(2) Menurut yang terakhir ini buruh seorang-seorang menjadi pemilik tempat tinggal, bidang tanah petani, perkakas kerja; sedang menurut yang pertama rakyat pekerja tetap menjadi pemilik kolektif rumah-rumah, pabrik-pabrik dan perkakas kerja. Sekurang-kurangnya selama masa transisi, penggunaan rumah-rumah, pabrik-pabrik dan lain-lainnya itu oleh perorangan atau perkumpulan sulit diijinkan tanpa mengganti biayanya. Seperti juga penghapusan milik tanah bukan dimaksud untuk menghapuskan sewa tanah, melainkan menyerahkannya kepada masyarakat, walaupun dalam bentuk yang sudah dirubah. Maka itu penyitaan yang sebenarnya atas semua perkakas kerja oleh rakyat pekerja sama sekali tidak meniadakan dipertahankannya hubungan sewanya" (halaman 68)(3)

Kita akan memperbincangkan masalah yang disinggung dalam uraian di atas, yaitu tentang dasar-dasar ekonomi melenyapnya negara, dalam bab berikutnya. Engels menyatakan pendapatnya dengan sangat hati-hati ketika mengatakan bahwa negara proletar akan "sulit" membagikan rumah tanpa pembayaran, "sekurang-kurangnya selama masa transisi". Menyewakan rumah yang sudah menjadi milik seluruh rakyat kepada satu-satu keluarga mensyaratkan baik pemungutan uang sewa, pengawasan tertentu maupun satu atau lain patokan tertentu dalam pembagian rumah. Semua ini memerlukan bentuk negara tertentu, tetapi sama sekali tidak memerlukan aparat militer dan birokrasi yang khusus, beserta pejabat-pejabat yang mempunyai kedudukan khusus dengan hak istimewa. Sedangkan transisi ke keadaan di mana rumah-rumah akan bisa diberikan dengan cuma-cuma bertalian "melenyapnya" negara sepenuhnya.

Berbicara mengenai peralihan kaum Blanquis(4) ke pendirian fundamental Marxisme setelah Komune, dan di bawah pengaruh pengalamannya, Engels secara sambil lalu merumuskan pendirian tersebut sebagai berikut:

"ÉKeharusan aksi politik proletariat dan diktaturnya sebagai transisi ke penghapusan kelas-kelas dan bersamaan dengan itu juga penghapusan negaraÉ" (halaman, 55)(5)

Pecandu-pecandu kritik yang njlimet atau "pembasmi-pembasmi Marxisme" borjuis barangkali akan melihat kontradiksi antara pengakuan akan "penghapusan negara" ini dengan penolakan terhadap rumus itu sebagai rumus anarkis dalam bagian dari Anti Duhring yang dikutip di atas. Tidaklah mengherankan jika kaum oportunis mencap juga Engels ke dalam kaum "anarkis", karena sekarang makin meluas tuduhan dari pihak kaum sosialis-chauvinis bahwa kaum Internasionalis manganut anarkisme.

Marxisme selalu mengajarkan bahwa bersama dengan dihapuskannya kelas-kelas, dihapuskan juga negara. Bagian yang terkenal tentang "melenyapnya negara" dalam Anti Duhring menuduh kaum anarkis bahwa mereka itu tidak hanya menyetujui penghapusan negara, bahkan mengkhotbahkan seolah-olah negara dapat dihapuskan "dalam satu malam saja".

Mengingat fakta bahwa doktrin "Sosial-Demokratik" yang kini berdominasi sepenuhnya mendistorsikan hubungan Marxisme dengan anarkisme mengenai masalah penghapusan negara, maka sangat berguna mengingat kembali satu kontroversi di mana Marx dan Engels menentang kaum anarkis.

2. POLEMIK DENGAN KAUM ANARKIS

Kontroversi ini terjadi pada tahun 1873. Marx dan Engels menyumbang artikel-artikel yang menentang kaum Proudhonis, kaum "otonomis" atau kaum "anti-otoriteris" kepada buku tahunan Sosialis Italia dan baru pada tahun 1913 artikel-artikel tersebut dimuat dalam terjemahan bahasa Jerman dalam Neue Zeit (6)

"...Jika perjuangan politik kelas buruh mengambil bentuk-bentuk revolusioner," tulis Marx, memperolok kaum anarkis karena mereka menolak politik, "jika kaum buruh menegakkan diktatur revolusionernya sebagai pengganti diktatur borjuasi, maka mereka melakukan kejahatan yang mengerikan, yaitu menghina prinsip-prinsip, sebab untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari mereka yang remeh temeh dan vulgar itu, untuk mematahkan perlawanan borjuasi, kaum buruh memberikan bentuk revolusioner dan sementara kepada negara, dan bukannya meletakkan senjata dan menghapuskan negaraÉ." (Neue Zeit, Volume XXXII, I, 1913-14, hlm. 40)

Hanya "penghapusan" negara macam ini sajalah yang ditentang oleh Marx ketika membantah kaum anarkis! Marx sama sekali tidak menentang bahwa negara akan lenyap bersamaan dengan lenyapnya kelas-kelas atau akan dihapuskan bersamaan dengan dihapuskannya kelas-kelas, tetapi menentang penolakan kaum buruh menggunakan senjata, menggunakan kekerasan yang terorganisasi, yaitu negara, yang harus mengabdi tujuan; "mematahkan perlawanan borjuasi".

Untuk menjaga agar arti sebenarnya dari perjuangannya melawan anarkisme tidak didistorsikan, Marx dengan sengaja menekankan "bentuk yang revolusioner dan sementara" dari negara yang diperlukan oleh proletariat. Proletariat memerlukan negara cuma untuk sementara waktu saja. Kita sama sekali tidak berselisih pendapat dengan kaum anarkis mengenai masalah penghapusan negara sebagai tujuan. Kita menegaskan bahwa untuk mencapai tujuan ini untuk sementara diperlukan penggunaan alat-alat, sarana dan metode-metode kekuasaan negara untuk melawan kaum penghisap, sebagaimana untuk menghapuskan kelas-kelas diperlukan diktatur sementara dari kelas tertindas. Marx memilih cara pengajuan soal yang paling tajam dan paling jelas untuk melawan kaum anarkis; setelah menggulingkan penindasan kaum kapitalis, haruskah kaum buruh "meletakkan senjata mereka," atau menggunakannya terhadap kaum kapitalis untuk mematahkan perlawanan mereka? Tetapi apakah penggunaan senjata secara sistematis oleh satu kelas terhadap kelas lainnya, jika bukan "bentuk sementara" dari negara?

Biarlah setiap Sosial-Demokrat menanyai dirinya sendiri; begitukah ia mengajukan masalah negara dalam polemik dengan kaum anarkis? Begitukah mayoritas luas partai-partai Sosialis yang resmi dari Internasionale II mengajukan masalah tersebut?

Engels menguraikan ide-ide yang sama dengan itu jauh lebih terperinci dan lebih populer. Pertama-tama ia mentertawakan kekusutan fikiran kaum Proudhonis, yang menyebut dirinya kaum "anti-otoriteris", yaitu menolak setiap otoritas, setiap ketundukan, setiap kekuasaan. Ambilah sebagai contoh sebuah pabrik, jalan kereta api, kapal di laut lepas, kata Engels --apakah tidak jelas bahwa tak satupun dari perusahaan-perusahaan teknik yang rumit yang berdasarkan penggunaan mesin-mesin dan kerja sama yang berencana dari banyak orang ini dapat berfungsi, tanpa ketundukan tertentu, jadi tanpa otoritas atau kekuasaan tertentu?

"...Bila saya mengajukan argumen-argumen seperti ini kepada kaum anti-otoriteris yang paling ngotot, maka satu-satunya jawaban yang dapat mereka beri kepada saya adalah: Ya, itu benar. Tetapi di sini masalahnya bukanlah tentang otoritas yang kami berikan kepada para utusan kami, melainkan tentang penugasan tertentu! Orang-orang ini berfikir bahwa ketika mereka mengubah nama sesuatu hal mereka telah mengubah hal itu sendiriÉ."

Dengan demikian, setelah menunjukkan otoritas dan otonomi adalah konsepsi-konsepsi relatif, bahwa aplikasi keduanya berubah seiring dengan tahap perkembangan masyarakat, adalah absurd untuk menganggap hal-hal itu sebagai hal yang mutlak, dan setelah menambahkan bahwa bidang aplikasi mesin-mesin dan produksi skala besar semakin meluas secara konstan, Engels beralih dari pembahasan tentang otoritas secara umum ke masalah negara.

"...Jika kaum oportunis," tulis Engels, "hanya ingin mengatakan bahwa organisasi sosial masa depan akan mengijinkan adanya otoritas hanya di dalam batas-batas yang dengan tak terelakkan ditentukan oleh syarat-syarat produksi, maka kita bisa sependapat dengan mereka; tetapi mereka buta terhadap semua kenyataan yang menyebabkan diperlukannya otoritas dan mereka berjuang dengan bernafsu menentang kata itu.

"Mengapa kaum anti otoriteris tidak membatasi diri dengan berteriak menentang otoritas politik, menentang negara? Semua kaum Sosialis sependapat bahwa negara politis, dan bersama dengan itu juga otoritas politik, akan lenyap sebagai akibat revolusi sosial yang akan datang, artinya bahwa fungsi-fungsi kemasyarakatan akan kehilangan watak politiknya dan berubah fungsi-fungsi administrasi sederhana berupa menjaga kebutuhan masyarakat. Namun kaum anti otoriteris menuntut supaya negara politik dihapuskan dengan sekali pukul, bahkan lebih dulu dari pada dihapuskannya hubungan-hubungan sosial yang melahirkannya. Mereka menuntut supaya tindakan pertama revolusi sosial adalah menghapuskan otoritas.

Pernahkah tuan-tuan ini menyaksikan revolusi? Revolusi sudah pasti adalah sesuatu yang paling otoriter yang ada; revolusi adalah tindakan, di mana sebagian penduduk memaksakan kehendaknya kepada bagian yang lain dengan senapan, bayonet, dan meriam -yaitu sarana yang luar biasa otoriternya; dan partai yang menang tidak ingin berjuang sia-sia, maka ia harus mempertahankan kekuasaan dengan menggunakan rasa takut yang ditimbulkan oleh senjatanya pada diri kaum reaksioner. Seandainya Komune Paris tidak bersandar pada otoritas rakyat bersenjata dalam menghadapi borjuasi bisakah ia bertahan lebih lama dari satu hari? Sebaliknya, apakah kita tidak berhak menyesali Komune karena ia terlalu sedikit menggunakan otoritas itu? Jadi, satu di antara dua: atau kaum anti-otoriteris sendiri tidak tahu apa yang mereka bicarakan, dan kalau demikian halnya mereka hanya menimbulkan kekusutan saja; atau mereka tahu, dan kalau demikian halnya mereka mengkhianati usaha proletariat. Dalam kedua hal itu mereka hanya mengabdi kepada reaksi." (halaman 39).

Argumen ini menyentuh masalah-masalah yang harus ditinjau dalam kaitannya dengan tema tentang hubungan antara politik dengan ekonomi selama melenyapnya negara (tema ini akan dibahas dalam bab berikutnya). Masalah-masalah ini adalah masalah pengubahan fungsi-fungsi kemasyarakatan dari fungsi-fungsi politik menjadi fungsi-fungsi administrasi sederhana dan masalah "negara politik". Ungkapan terakhir ini, yang mudah meninbulkan kesalahpahaman, menunjukan proses melenyapnya negara; negara yang sedang melenyap pada tingkat tertentu pelenyapannya dapat disebut negara non-politik.

Sekali lagi, yang paling menarik perhatian dalam argumen Engels tersebut adalah cara ia mengemukakan masalah untuk melawan kaum anarkis. Kaum Sosial-Demokrat yang ingin menjadi murid-murid Engels, telah berdebat jutaan kali untuk menentang kaum anarkis sejak tahun 1873, tetapi mereka berdebat justru tidak sebagaimana kaum Marxis dapat dan harus berdebat. Gambaran anarkis tentang penghapusan negara adalah kacau dan tidak revolusioner -begitulah Engels mengemukakan masalahnya. Kaum anarkis justru tidak mau melihat revolusi dalam pemunculan dan perkembangannya, dengan tugas-tugas khusus revolusi itu dalam hubungan dengan kekerasan, otoritas, kekuasaan, negara.

Kritik yang biasa terhadap anarkisme dari kaum Sosial-Demokrat masa kini telah turun pada kedangkalan kaum filistin yang setulen-tulennya: "kami mengakui negara, sedangkan kaum anarkis tidak!" Tentu saja kevulgaran semacam itu tidak dapat tidak menimbulkan rasa muak pada kaum buruh yang berpikir dan revolusioner. Apa yang dikatakan Engels berbeda. Ia menekankan bahwa semua kaum Sosialis mengakui lenyapnya negara sebagai akibat revolusi sosialis. Kemudian ia dengan kongkrit mengemukakan masalah revolusi, yaitu justru masalah yang biasanya dihindari oleh kaum Sosial-Demokrat karena oportunismenya dengan menyerahkan "pengolahan"nya boleh dikata semata-mata kepada kaum anarkis. Dan ketika mengemukakan masalah ini Engels dengan tegas mencengkram kunci masalahnya: tidakkah seharusnya Komune lebih banyak menggunakan kekuasaan revolusioner negara, yaitu proletariat yang bersenjata dan terorganisir sebagai kelas yang berkuasa?

Sosial-Demokrat resmi yang sedang berdominasi menyingkirkan masalah-masalah proletariat dalam revolusi hanya dengan ejekan filistin saja, atau paling-paling dengan mengelak secara sofistik: "lihat saja nanti". Maka itu kaum anarkis mendapat hak untuk mengatakan kepada Sosial-Demokrasi demikian itu bahwa ia mengkhianati tugasnya memberikan pendidikan revolusioner kepada kaum buruh. Engels menggunakan pengalaman revolusi proletar yang terakhir justru untuk melakukan penyelidikan yang paling kongkrit tentang apa yang harus dilakukan oleh proletariat dan bagaimana proletariat harus bertindak baik terhadap bank-bank maupun terhadap negara.

3. SURAT KEPADA BEBEL

Salah satu dari pengamatan-pengamatan yang bernilai penting, jika bukan yang paling bernilai penting, mengenai masalah negara dalam karya Marx dan Engels, terdapat dalam bagian yang berikut dalam surat Engels kepada Bebel tertanggal 18-28 Maret 1875. Surat ini, kami katakan sambil lalu, sepanjang pengetahuan kami, dimuat oleh Bebel untuk pertama kali dalam jilid ke-dua dari memoarnya (Aus meinem Leben atau Dari Hidupku) yang terbit pada tahun 1911, yaitu 36 tahun sesudah surat itu ditulis dan dikirimkan.

Engels menulis surat kepada Bebel mengkritik rancangan program Gotha yang juga dikritik oleh Marx dalam suratnya yang terkenal kepada Bracke. Menyinggung secara khusus masalah negara, Engels mengatakan:

"Negara rakyat bebas telah berubah menjadi negara bebas. Menurut arti tata bahasanya, negara bebas adalah negara di mana negara bebas terhadap warga negaranya, yaitu negara dengan pemerintah yang lalim. Seluruh obrolan tentang negara seharusnya sudah dihentikan, terutama sesudah Komune, yang sudah bukan lagi merupakan negara menurut arti kata yang sebenarnya. Kaum anarkis telah lebih dari cukup mencerca kita dengan 'negara rakyat', meskipun karya Marx yang menentang Proudhon, dan kemudian Manifesto Komunis sudah mengatakan dengan terus terang bahwa dengan dilaksanakannya susunan masyarakat yang sosialis negara akan membubarkan dirinya sendiri (sich auflöst) dan menghilang. Dengan demikian, karena negara hanyalah suatu lembaga peralihan yang digunakan dalam perjuangan, dalam revolusi, untuk dengan kekerasan menekan musuh-musuhnya, maka adalah omong kosong belaka untuk berbicara tentang suatu negara Rakyat bebas selama proletariat masih menggunakan negara, ia tidak menggunakannya demi kepentingan kebebasan tetapi untuk menekan musuh-musuhnya, dan segera setelah ada kemungkinan berbicara tentang kebebasan maka negara dengan demikian menghabisi hidupnya sendiri. Dari itu kami ingin mengusulkan supaya mengganti negara di mana pun juga dengan kata 'persekutuan hidup' (Gemeinwesen) sepatah kata Jerman lama yang baik yang dapat mewakili dengan sangat patutnya kata Perancis Komune". (halaman 321-2 dalam edisi aslinya yang berbahasa Jerman)(7)

Hendaknya selalu diingat bahwa surat tersebut menyangkut program partai yang dikritik oleh Marx dalam sepucuk surat bertanggalkan hanya beberapa minggu sesudah yang tersebut di atas (Surat Marx bertanggalkan 5 Mei 1875), dan bahwa pada waktu itu Engels hidup bersama Marx di London. Oleh karena itu, bila ia mengatakan "kami" dalam kalimat terakhir, Engels, tak usah diragukan lagi, atas namanya sendiri dan juga atas nama Marx, menyarankan kepada pemimpin parta buruh Jerman supaya kata "negara" dicabut dari program dan diganti dengan kata "persekutuan hidup".

Betapa lolongan tentang "anarkisme" akan dijeritkan oleh mereka yang menjadi pendukung utama "Marxisme" dewasa ini yang telah dipalsukan demi kenyamanan kaum oportunis, jika suatu amandemen program semacam itu disarankan kepada mereka!

Biarlah mereka melolong. Ini akan mendatangkan pujian dari borjuasi kepada mereka.

Dan kita akan meneruskan pekerjaan kita. Dalam merevisi program Partai kita, haruslah kita mempertimbangkan nasehat Engels dan Marx dengan setia agar supaya lebih dekat lagi pada kebenaran, untuk memperbaiki kembali Marxisme dengan membersihkannya dari segala pemutarbalikan, untuk membimbing perjuangan kelas buruh untuk kebebasannya dengan lebih tepat lagi. Tentulah tak akan ditemukan orang yang menentang nasehat Engels dan Marx di kalangan kaum Bolshevik. Satu-satunya kesulitan yang barangkali mungkin timbul akan menyangkut soal terminologi. Dalam basa Jerman terdapat dua kata yang berarti "persekutuan-hidup", yang darinya Engels menggunakan satu yang tidak berarti satu persekutuan-hidup tetapi jumlah keseluruhannya, suatu sistem persekutuan-persekutuan hidup. Dalam bahasa Rusia tidaklah ada kata semacam itu, dan barangkali kita akan memililh kata Perancis "Komune", biarpun ini tidak terlepas pula dari berbagai kesulitan.

"Komune bukanlah lagi suatu negara dalam arti kata yang sebenarnya" -dari segi teoritis, inilah pernyataan yang paling penting yang diciptakan oleh Engels. Sesudah apa yang di katakan di atas, pernyataan ini sepenuhnya jadi jelas. Komune tidak lagi menjadi negara, sebab yang harus ditindasnya bukan mayoritas penduduk, melainkan minoritas (kaum penghisap); ia telah menghancurkan mesin negara borjuis; sebagai ganti kekuatan khusus untuk menindas, penduduk sendiri tampil di atas panggung. Semua ini adalah penyimpangan dari negara menurut arti kata yang sebenarnya. Dan andai kata komune telah tekonsolidasi, maka bekas-bekas negara di dalamnya akan "melenyap" dengan sendirinya, tidak akan perlu baginya "menghapuskan" lembaga-lembaga negara; lembaga-lembaga itu akan berhenti berfungsi seiring dengan menjadi tidak adanya sesuatu yang harus dikerjakan olehnya.

"Kaum anarkis mencerca kita dengan 'negara rakyat''"; dalam mengatakan ini yang dimaksudkan oleh Engels pertama-tama adalah Bakunin dan serangan-serangannya terhadap kaum Sosial-Demokrat Jerman. Engels mengakui bahwa serangan-serangan itu dapat dibenarkan sejauh sebagaimana "negara rakyat" sama omong kosongnya dan sama menyimpangnya dari sosialisme seperti "negara rakyat bebas". Engels berusaha membetulkan perjuangan kaum Sosial-Demokrat Jerman melawan kaum anarkis, membuat supaya perjuangan ini tepat dalam prinsip, membersihkannya dari prasangka-prasangka oportunis mengenai "negara". Sayang! Surat Engels dipetieskan selama 36 tahun. Akan kita lihat di bawah bahwa, bahkan setelah surat ini diumumkan, Kautsky dengan kepala batu mengulangi apa yang pada hakekatnya justru kesalahan-kesalahan yang telah diperingatkan Engels.

Bebel menjawab Engels dalam surat bertanggal 21 September 1875, di mana ia menulis antara lain bahwa ia "sepenuhnya setuju" dengan pendapat Engels tentang rancangan program dan bahwa ia menyesali Liebknecht karena sikap mengalahnya (hlm. 334 dari edisi Jerman buku Bebel, Memoirs, Volume II). Tetapi jika kita mengambil brosur Bebel Tujuan Kita (Our Aims), maka akan kita temukan di dalamnya pandangan-pandangan tentang negara yang sama sekali salah:

"Negara harus diubah dari negara yang berdasarkan kekuasaan kelas menjadi negara rakyat" (Unsere Ziele, edisi Jerman, 1886, halaman 14).

Inilah yang tercetak di dalam edisi ke-9 (yang kesembilan!) dari brosur Bebel! Tidaklah mengherankan kalau pandangan-pandangan oportunis tentang negara yang diulang-ulang dengan begitu ngotot ditelan oleh Sosial-Demokrasi Jerman, terutama ketika penjelasan-penjelasan disembunyikan dan seluruh keadaan hidup untuk waktu yang panjang telah "menyapih" diri dari revolusi.

IV. KRITIK TERHADAP RANCANGAN PROGRAM ERFURT

Dalam menganalisa ajaran Marxisme tentang negara, kritik terhadap rancangan program Erfurt(8) yang dikirim Engels kepada Kautsky pada tanggal 29 Juni 1891 dan baru dimuat 10 tahun kemudian dalam Neue Zeit, tidak dapat diabaikan karena kritik itu terutama justru ditujukan untuk mengkritik pandangan-pandangan oportunis sosial demokrasi mengenai susunan negara.

Sambil lalu akan kita catat bahwa Engels juga memberikan petunjuk yang luar biasa berharga mengenai masalah ekonomi, yang menunjukkan betapa cermat dan penuh perhatian ia mengikuti justru perubahan-perubahan kapitalisme modern dan karenanya betapa pandainya ia meramalkan sampai batas-batas tertentu tugas-tugas jaman kita, jaman imperialis. Inilah petunjuk tersebut: berkenaan dengan kata "ketiadaan perencanaan" (Planlosigkeit) yang digunakan dalam rancangan program untuk menggambarkan ciri khas kapitalisme, Engels menulis:

"...Ketika kita beralih dari perseroan-perseroan ke trust-trust yang mengontrol sepenuhnya dan memonopoli seluruh cabang industri, maka di situ bukan hanya produksi perseorangan yang berakhir, melainkan juga ketiadaan perencanaan." (Neue Zeit, Volume XX, I, 1901-02, halaman 8)

Di sini dikemukakan hal yang paling pokok dalam penilaian teoritis mengenai tahap terakhir kapitalisme modern, yaitu imperialis, artinya bahwa kapitalisme berubah menjadi kapitalisme monopoli. Yang terakhir ini harus ditekankan, sebab pernyataan reformis borjuis bahwa kapitalisme monopoli atau kapitalisme monopoli-negara seolah-olah sudah bukan lagi kapitalisme, sudah dapat disebut "Sosialisme negara", atau suatu yang semacam itu, merupakan kesalahan yang paling tersebar luas. Tentu saja trust-trust tidak pernah menghasilkan, sampai sekarang tidak menghasilkan, dan tidak akan dapat menghasilkan perencanaan yang lengkap. Tetapi sekalipun trust-trust membuat perencanaan, sekali pun para tokoh terkemuka kapitalis mengkalkulasi terlebih dulu volume produksi dalam skala nasional atau bahkan internasional dan sekalipun mereka mengaturnya secara sistematis, kita masih tetap berada di bawah kapitalisme -memang kapitalisme dalam tingkatnya yang baru, tetapi tidak diragukan lagi tetap juga di bawah kapitalisme. "Kedekatan" kapitalisme demikian itu dengan sosialisme bagi wakil-wakil sejati proletariat harus menjadi bukti bagi kedekatan, kemudahan, dapat dilaksanakannya dan mendesaknya revolusi sosialis dan sama sekali bukanlah alasan untuk bersikap toleran terhadap penolakan revolusi itu dan usaha-usaha untuk membuat kapitalisme tampak lebih atraktif menarik, sebagaimana dilakukan oleh semua kaum reformis.

Tetapi marilah kita kembali ke masalah negara. Di sini Engels memberikan tiga petunjuk yang istimewa berharganya: pertama, mengenai masalah republik; kedua, tentang hubungan antara masalah nasional dengan susunan negara; ketiga, tentang pemerintahan-sendiri yang lokal.

Mengenai republik, Engels menjadikan hal ini sebagai titik berat dari kritiknya terhadap rancangan Program Erfurt. Dan apabila kita mengingat kembali arti penting yang diperoleh program Erfurt dalam Sosial-Demokrasi internasional hingga ia menjadi contoh bagi seluruh Internasionale II, maka dapat dikatakan tanpa berlebih-lebihan bahwa di sini Engels mengkritik oportunis seluruh Internasionale II.

"Tuntutan politik dari rancangan itu," tulis Engels, "memiliki kekurangan yang besar. Apa yang sebenarnya harus dikatakan malah tidak terdapat di dalamnya" (huruf miring dari Engels.)

Dan, selanjutnya, Engels menjadikan jelas bahwa konstitusi Jerman sebenarnya adalah salinan Undang-undang Dasar yang paling reaksioner tahun 1850; bahwa Reichtag (9) hanyalah, seperti yang dinyatakan Wilhelm Liebknecht, "cawat daun penutup absolutisme"; bahwa kehendak "untuk melakukan transformasi semua perkakas kerja menjadi milik umum" atas dasar konstitusi atau Undang-undang dasar yang mengesahkan adanya negara-negara kecil dan uni negara-negara kecil Jerman adalah "absurditas yang nyata".

"Menyentuh tema ini adalah berbahaya", Engels menambahkan, mengetahui dengan baik benar bahwa mustahil secara legal memasukkan tuntutan akan republik di Jerman. Namun Engels tidak menerima begitu saja pertimbangan yang sudah jelas ini, yang memuaskan "semua orang". Engels melanjutkan; "Tetapi walaupun demikian, soalnya bagaimanapun juga harus ditanggulangi. Sampai di mana perlunya hal ini, justru sekarang ditunjukkan oleh oportunisme yang menyebar luas (einressende) di dalam sebagian besar per Sosial-Demokrat. Karena takuk dihidupkannya UU Anti-Sosialis (10) atau karena teringat akan beberapa pernyataan yang dikeluarkan sebelum waktunya ketika berlakukanya Undang-undang tersebut, mereka sekarang menginginkan supaya Partai megakui bahwa tata hukum yang sekarang di Jerman cukup untuk mewujudkan semua tuntutan Partai secara damaiÉ."

Secara khusus Engels menyoroti fakta fundamental bahwa kaum Sosial-Demokrat Jerman bertindak karena takut dihidupkannya kembali Undang-Undang luar biasa itu, dan tanpa ragu-ragu dinamainya sebagai oportunisme; ia menyatakan bahwa justru karena tidak adanya republik dan kebebasan di Jerman, maka impian-impian tentang jalan "damai" sama sekali tidak masuk akal. Engels cukup berhati-hati untuk tidak mengikat tangannya sendiri. Ia mengakui bahwa di negeri-negeri dengan sistim republik atau dengan kebebasan yang sangat besar orang "dapat membayangkan" (hanya "membayangkan"!) perkembangan secara damai ke sosialisme, tetapi di Jerman, ia mengulangi.

"...Di Jerman, di mana pemerintah nyaris maha kuasa dan Reichstag serta semua badan perwakilan lainnya tidak mempunyai kekuatan yang nyata, maka memproklamasikan hal semacam itu di Jerman, dan lagi ketika tidak ada keperluan untuk itu, berarti menanggalkan cawat penutup absolutisme dan menjadikan dirinya penutup ketelanjangan"É.

Mayoritas luas pemimpin resmi partai Sosial-Demokrat Jerman yang mempeti-eskan petunjuk tersebut, memang ternyata merupakan pelindung absolutisme.

"...Pada akhirnya politik semacam itu hanya dapat membawa partai ke jalan yang sesat. Mereka menonjolkan masalah-masalah politik yang umum dan abstrak, dengan demikian menutup-nutupi masalah-masalah kongkrit yang mendesak, yang dengan sendirinya menjadi acara begitu terjadi peristiwa-peristiwa besar yang pertama, krisis politik yang pertama. Apa yang bisa dihasilkan dari sini kecuali bahwa partai pada saat yang menentukan tiba-tiba menjadi tak berdaya, bahwa di dalamnya merajalela kekaburan dan ketiadaan kesatuan mengenai masalah-masalah yang menentukan karena masalah-masalah ini tidak pernah didiskusikan? É

"Dilupakannya pertimbangan utama yang penting demi kepentingan sekarang yang bersifat seketika ini, pengejaran sukses-sukses yang bersifat seketika ini dan perjuangan untuk itu tanpa memperhitungkan akibat-akibatnya kemudian, dikorbankannya hari depan gerakan demi hari ini, gerakan ini--mungkin terjadi karena motif-motif tidak "jujur". Tetapi ini adalah oportunisme dan tetap oportunisme, sedangkan oportunisme yang "jujur" barangkali lebih berbahaya dari pada semua oportunisme lainnyaÉ

"Jika ada hal yang tidak menimbulkan keraguan apapun, maka hal itu adalah bahwa Partai kita dan kelas buruh dapat mencapai kekuasaan hanya di bawah bentuk republik demokratis. Yang terakhir ini bahkan merupakan bentuk khusus bagi diktatur proletariat, sebagai mana telah diperlihatkan oleh Revolusi Besar Perancis"É

Di sini Engels mengulangi dalam bentuk yang teristimewa hidupnya ide fundamental itu, yang bagaikan benang merah menjelujuri semua karya Marx, yaitu bahwa republik demokratis adalah jalan yang paling dekat ke diktatur proletariat. Sebab republik demikian itu, yang sedikit pun tidak menghapuskan kekuasaan kapital dan karenanya tidak menghapuskan penindasan atas massa dan perjuangan kelas -tidak terhindarkan akan menuju ke peluasan, pengembangan, penyingkapan, dan penajaman perjuangan ini yang sedemikian rupa, sehingga sekali timbul kemungkinan untuk memenuhi kepentingan-kepentingan fundamental massa tertindas, kemungkinan ini diwujudkan dengan pasti dan semata-mata melalui diktatur proletariat, melalui pimpinan proletariat atas massa itu. Bagi seluruh Internasionale II ini juga "kata-kata yang dilupakan" dari Marxisme, dan dilupakannya kata-kata tersebut dengan luar biasa jelasnya ditunjukkan oleh sejarah partai Menshevik selama setengah tahun pertama revolusi Rusia 1917.

Mengenai masalah republik federal dalam hubungan dengan komposisi nasional dari penduduk, Engels menulis:

"Apa yang harus menggantikan Jerman yang sekarang?" (dengan konstitusi reaksionernya yang monarkis dan pembagiannya menjadi negara-negara kecil yang sama reaksionernya, dengan pembagian yang mengabaikan ciri-ciri khusus "Prusianisme", dan bukannya melebur negara-negara kecil itu di Jerman sebagai satu keseluruhan). "Menurut pendapat saya, proletariat hanya dapat menggunakan bentuk republik yang tunggal dan tidak dapat dibagi-bagi. Di wilayah Amerika Serikat yang raksasa itu republik federal pada umumnya sekarang masih merupakan keharusan, walaupun di timur ia sudah menjadi rintangan. Republik federal akan merupakan langkah maju di Inggris di mana kedua pulaunya didiami empat bangsa dan meskipun ada parlemen tunggal terdapat berdampingan tiga sistem perundang-undangan. Republik federal sudah menjadi rintangan di Swiss ya kecil itu, dan jika di sana republik federal itu masih dapat dibiarkan, ini hanyalah karena Swiss puas dengan peranan sebagai anggota pasif belaka dari sistem kenegaraan Eropa. Bagi Jerman, pen-Swiss-an secara federal akan merupakan langkah mundur yang sangat besar. Dua hal membedakan negara uni dengan negara kesatuan yang penuh, yaitu: bahwa masing-masing negara bagian, yang tergabung dalam uni, mempunyai perundang-undangan perdata dan pidananya sendiri yang khusus, sistem pengadilannya yang khusus, dan kemudian, bahwa di samping majelis rakyat ada majelis perwakilan dari negara-negara bagian, dan di dalamnya masing-masing kanton, tak perduli besar atau kecil, memberikan suara sebagai kanton". Di Jerman negara uni adalah peralihan ke negara kesatuan yang penuh, dan "revolusi dari atas" pada tahun-tahun 1866 dan 1870 bukannya harus diputar kembali, melainkan harus dilengkapi dengan "gerakan dari bawah".

Jauh dari menunjukkan sikap masa bodoh terhadap masalah-masalah bentuk negara, sebaliknya Engels , dengan luar biasa seksamanya berusaha menganalisa justru bentuk-bentuk peralihan untuk menetapkan, sesuai dengan kekhususan-kekhususan sejarah yang kongkrit dari satu-satu kejadian, bentuk peralihan ini peralihan dari apa ke apa.

Mendekati permasalahan dari sudut pandang kaum proletariat dan revolusi proletar, Engels, seperti juga Marx, membela sentralisme demokratis, republik --yang tunggal dan tak dapat dipecah-pecah. Ia memandang republik federal baik sebagai kekecualian dan rintangan bagi perkembangan atau sebagai peralihan dari monarki ke republik sentralis, sebagai "langkah maju" di bawah syarat-syarat khusus tertentu. Dan diantara syarat-syarat khusus ini masalah nasional menonjol. Walaupun tanpa ampun mengkritik kereaksioneran negara-negara kecil dan penyembunyian kereaksioneran tersebut oleh massa nasional dalam kejadian-kejadian kongkrit tertentu, seperti juga Marx, Engels tidak pernah menghianati dan mengabaikan masalah nasional -keinginan yang sering merupakan kesalahan yang diperbuat oleh kaum Marxis Belanda dan Polandia yang bertolak dari perjuangan yang paling sah terhadap nasionalisme sempit filistin dari negara-negara kecil "mereka".

Bahkan di Inggris, di mana baik syarat-syarat geografi, kesamaan bahasa maupun sejarah ratusan tahun nampaknya telah "mengakhiri" masalah nasional di satu-satu bagian kecil di Inggris -bahkan di sinipun Engels memperhitungkan kenyataan yang jelas, bahwa masalah nasional belum teratasi, dan karena itu mengakui republik federal sebagai "langkah maju". Sudah barang tentu di sini tak ada sedikitpun tanda-tanda penolakan untuk mengajukan kritik terhadap kekurangan-kekurangan republik federal dan untuk melakukan propaganda serta perjuangan yang paling tegas untuk republik kesatuan yang demokratis sentralis.

Tetapi Engels mengartikan sentralisme demokratis sama sekali bukan dalam pengertian birokrasi, tidak seperti ideologis-ideologis borjuis dan borjuis kecil, kaum anarkis yang termasuk ideologis-ideologis borjuis kecil yang menggunakan konsepsi sentralisme demokratis itu dalam pengertian birokratis. Bagi Engels sentralisme sedikitpun tidak meniadakan pemerintahan sendiri setempat yang demikian luas yang dengan dipertahankannya secara sukarela kesatuan negara oleh "komune-komune" dan daerah-daerah, pasti akan menghapuskan setiap birokratisme dan setiap "perintah" dari atas. Mengembangkan pandangan-pandangan programatis Marxisme mengenai negara, Engels menulis:

"Jadi, republik kesatuan -tetapi bukan dalam pengertian Republik Perancis yang sekarang, yang tidak lebih dari pada kekaisaran tanpa Kaisar yang dibentuk pada tahun 1798. Dari tahun 1792 sampai pada tahun 1798 setiap daerah besar Perancis, setiap komune (Gemeinde) mempunyai pemerintahan sendiri yang penuh, menurut pola Amerika, dan ini harus kita miliki juga. Bagaimana harus mengorganisasi pemerintahan-sendiri dan bagaimana dapat tanpa birokrasi, hal ini ditunjukkan dan dibuktikan kepada kita oleh Amerika dan Republik Perancis pertama, dan sekarang masih diperlihatkan oleh Kanada, Australia dan tanah-tanah jajahan Inggris lainnya. Baik pemerintahan-sendiri provinsi (daerah) maupun pemerintahan-sendiri komune demikian itu adalah lembaga-lembaga yang jauh lebih bebas dari pada, misalnya, federalisme Swiss di mana memang benar, kanton sangat tidak tergantung dalam hubungannya dengan Bund (Union)" (yaitu dengan negara federatif sebagai keseluruhan), "tetapi juga tidak tergantung baik dalam hubungannya dengan distrik (Bezirk) maupun dengan komune. Pemerintah-pemerintah kanton menunjukkan kepala-kepala distrik (Bezirksstatthalter) dan prefekt-prefekt, yang sama sekali tidak ada di negeri-negeri yang berbahasa Ingris dan yang di masa depan juga harus kita hapuskan dengan tegas, seperti halnya Landrat-landrat serta Regierungsrat-regierungsrat Prusia" (komisaris-komisaris, kepala-kepala polisi distrik, gubernur-gubernur, pada umumnya pejabat-pejabat yang diangkat dari atas). Sesuai dengan itu, Engels mengusulkan supaya fasal tentang pemerintahan-sendiri dalam program dirumuskan sebagai berikut: "Pemerintahan-sendiri yang penuh di provinsi-provinsi" (gubernia-gubernia atau daerah-daerah). "di distrik-distrik dan rukun-rukun kampung swatantra melalui pejabat-pejabat yang dipilih dengan hak pilih umum; penghapusan semua badan kekuasaan setempat dan provinsi yang diangkat oleh negara".

Saya sudah pernah menunjukkan --dalam Pravda (11)(No. 68, 28 Mei 1917)(12) yang disita oleh pemerintah Kerenski dan menteri-menteri "Sosialis" lainnya--, bagaimana dalam soal ini (sudah tentu sama sekali bukan dalam satu soal ini saja) wakil-wakil sosialis gadungan demokrasi gadungan revolusioner gadungan kita telah melakukan penyelewengan-penyelewengan yang menyolok mata dari demokrasi. Wajarlah jika orang-orang yang mengikat diri pada "koalisi" dengan borjuasi imperialis tetap tuli terhadap kritisisme ini.

Sangat penting untuk dicatat bahwa Engels dengan fakta-fakta yang dimilikinya, dengan contoh yang paling tepat, menyangkal prasangka yang sangat tersebar luas, terutama di kalangan demokrasi borjuis kecil, seolah-olah republik federal pasti berarti kebebasan yang lebih besar dari pada republik sentralis. Ini tidak benar. Fakta-fakta yang diajukan Engels mengenai Republik Perancis Sentralis tahun 1792-98 dan Republik Swiss federal menyangkal hal itu. Republik sentralis yang betul-betul demokratis memberikan kebebasan yang lebih besar dari pada republik federal. Atau dengan kata lain: kebebasan lokal, regional, dan kebebasan lainnya yang dikenal dalam sejarah dipenuhi oleh republik sentralis dan bukan oleh republik federal.

Fakta ini tidak cukup mendapat perhatian dalam propaganda dan agitasi Partai kita, seperti juga halnya seluruh masalah republik federal dan republik sentralis dan pemerintahan-sendiri lokal.

5. KATA PENDAHULUAN TAHUN 1891 PADA KARYA MARX PERANG DALAM NEGERI DI PERANCIS

Dalam kata pengantarnya pada edisi ketiga Perang Dalam Negeri Di Perancis (kata pengantar ini bertanggal 18 Maret 1891 dan aslinya dimuat dalam majalah Neue Zeit) Engels, di samping beberapa catatan sambil lalu yang menarik mengenai masalah-masalah yang berhubungan dengan sikap terhadap negara, memberikan ikhtisar yang luar biasa jelasnya tentang pelajaran-pelajaran dari Komune (13). Ikhtisar ini, yang diperdalam oleh seluruh pengalaman selama dua puluh tahun yang memisahkan penulis dari komune, dan yang khusus ditujukan untuk menentang "kepercayaan secara takhayul terhadap negara" yang tersebar luas di Jerman, sebenarnya dapat dinamakan kata terakhir Marxisme mengenai masalah yang sedang dibahas.

Di Perancis, Engels menegaskan setelah setiap revolusi kaum buruh selalu bersenjata; "oleh karena itu bagi borjuasi yang memegang tampuk kekuasaan negara melucuti senjata kaum buruh adalah amanat yang pertama. Dari sinilah, sesudah setiap revolusi yang dimenangkan oleh kaum buruh, timbulnya perjuangan baru, yang berakhir dengan kekalahan kaum buruh."

Kesimpulan dari pengalaman revolusi-revolusi borjuis adalah singkat lagi ekspresif. Hakekat persoalannya --antara lain juga mengenai masalah negara (apakah kelas tertindas mempunyai senjata?) -dicengkam dengan sangat baik di sini. Justru hakekat inilah yang paling sering dihindari baik oleh profesor-profesor yang berada di bawah pengaruh ideologi borjuis maupun oleh kaum demokrat borjuis kecil. Dalam revolusi Rusia tahun 1917 kehormatan (kehormatan Cavaignac (14)) membocorkan rahasia-rahasia revolusi-revolusi borjuis ini jatuh pada Tsereteli, seorang "Menshevik", "yang semoga Marxis". Dalam pidatonya yang "bersejarah" pada tanggal 11 Juni, Tsereteli dengan tidak disengaja membocorkan niat borjuasi untuk melucuti senjata kaum buruh Petrograd, dengan mengemukakan, tentu saja, keputusan ini baik sebagai keputusannya sendiri maupun sebagai keharusan "negara" secara keseluruhan!

Pidato bersejarah Tsereteli pada tanggal 11 Juni itu, tentu saja, akan merupakan salah satu ilustrasi yang paling jelas bagi setiap ahli sejarah Revolusi tahun 1917 tentang bagaimana blok karena sosialis-Revolusioner dan kaum Menshevik yang dipimpin oleh Tuan Tsereteli, menyeberang ke pihak borjuasi dan menentang proletariat revolusioner.

Catatan sambil lalu lainnya dari Engels, yang juga berhubungan dengan masalah negara, menyangkut agama. Sudah diketahui bahwa Sosial-Demokrasi Jerman, seiring dengan semakin merosot akhlaknya dan menjadi makin oportunisnya, makin sering tergelincir ke dalam salah-tafsir filistin mengenai rumus yang terkenal: "Agama dinyatakan sebagai urusan pribadi". Yaitu: rumus ini ditafsirkan seolah-olah juga bagi partai proletariat revolusioner masalah agama adalah urusan pribadi!! Terhadap pengkhianatan yang sepenuhnya kepada program revolusioner proletariat inilah Engels bangkit melawan, yang pada tahun 1891 hanya melihat tunas-tunas yang sangat lemah dari oportunisme di dalam partainya dan yang karena itu menyatakan pendapatnya dengan sangat berhati-hati:

"...Sesuai dengan bahwa yang duduk di dalam Komune hampir semata-mata hanya kaum buruh atau wakil-wakil buruh yang diakui, maka keputusan-keputusannya berwatak proletar yang tegas. Atau mereka mendekritkan reformasi-reformasi yang ditolak oleh borjuasi republik hanya karena kepengecutannya yang keji, tetapi yang merupakan dasar yang diperlukan untuk kegiatan bebas kelas buruh, seperti pelaksanaan prinsip bahwa dalam hubungan dengan negara, agama merupakan urusan pribadi semata-mata, --atau Komune mengeluarkan keputusan-keputusan yang langsung untuk kepentingan kelas buruh dan yang sebagian menukik jauh ke dalam tata tertib masyarakat lama."

Engels sengaja menekankan kata-kata "dalam hubungan dengan negara", dengan mengarahkan pukulan tepat pada oportunisme Jerman yang memproklamasikan agama sebagai urusan pribadi dalam hubungan dengan partai dan dengan demikian memerosotkan partai proletariat revolusioner sampai pada tingkat filistinisme "berpikir bebas" yang paling vulgar, yang bersedia membolehkan keadaan tanpa agama, tetapi yang menolak tugas perjuangan partai menentang candu agama yang membius rakyat.

Ahli sejarah Sosial-Demokrasi Jerman yang akan datang, dalam mengusut akar-akar kebangkrutannya yang memalukan pada tahun 1914, akan menemukan tidak sedikit bahan yang menarik mengenai masalah tersebut, mulai dari berbagai dekalrasi yang berbelit-belit dalam artikel pemimpin ideologi partai, Kautsky, yang membuka pintu lebar-lebar bagi oportunisme, sampai pada sikap partai terhadap "Los-von-Kirche-Bewegung" ("Gerakan-Lepas-Dari-Gereja")(15) pada tahun 1913.

Tetapi marilah kita beralih ke soal bagaimana Engels, dua puluh tahun sesudah komune, menyimpulkan pelajaran-pelajaran dari komune bagi proletariat yang sedang berjuang.

Inilah pelajaran-pelajaran yang ditonjolkan oleh Engels:

"...Adalah justru kekuasaan yang menindas dari pemerintah terpusat yang lampau, tentara, polisi politik,birokrasi, yang diciptakan oleh Napoleon pada tahun 1798 dan yang sejak itu diambil alih oleh setiap pemerintah baru sebagai alat yang didambakan dan digunakan untuk menentang lawan-lawannya--justru kekuasaan inilah yang harus ambruk dimana-mana sebagaimana ia telah ambruk di Paris.

Sejak semula Komune harus mengakui bahwa kelas buruh, setelah memegang kekuasaan, tidak dapat terus memerintah dengan mesin negara yang lama; bahwa kelas buruh, supaya tidak kehilangan lagi kekuasaannya yang baru saja direbut, di satu pihak, harus menghapuskan seluruh mesin penindasan lama yang sebelumnya digunakan terhadap dirinya, dan di pihak lain, harus melindungi diri terhapap wakil-wakil serta pejabat-pejabatnya sendiri, dengan menyatakan mereka semua, tanpa kecuali, dapat diganti setiap saat"É

Engels berulang kali menekankan bahwa tidak hanya dalam kerajaan, tetapi juga dalam republik demokratis negara tetap negara, yaitu mempertahankan ciri khasnya yang fundamental; mengubah pejabat-pejabat, "abdi-abdi masyarakat", organ-organnya, menjadi tuan atas masyarakat.

"Melawan tranformasi negara dan organ-organ negara dari abdi-abdi masyarakat menjadi tuan atas masyarakat itu --transformasi yang tak terelakkan terjadi di semua negara sampai sekarang-- Komune menggunakan dua cara yang tak mungkin salah. Pertama, Komune mengisi semua jabatan --administrasi, pengadilan dan pendidikan-- dengan orang-orang yang dipilih menurut hak pilih umum, dan di samping itu berhak menarik kembali mereka yang dipilih setiap saat menurut keputusan para pemilihnya. Dan kedua, Komune memberi upah kepada semua pejabat, baik tinggi maupun rendah, hanya sebesar yang diterima kaum buruh lainnya. Gaji tertinggi yang umumnya dibayar oleh Komune adalah 6.000 franc. Dengan demikian terbentuklah rintangan yang dapat dihandalkan terhadap usaha mengejar kedudukan dan terhadap karierisme, bahkan terlepas dari mandat yang mengikat (16) untuk wakil-wakil dalam badan-badan perwakilan, yang diberikan oleh Komune di samping itu."

Di sini Engels mendekati garis pembatas yang menarik, di mana demokrasi yang konsekuen, di satu pihak, berubah menjadi sosialisme, dan di pihak lain, menuntut sosialisme. Sebab, untuk menghapuskan negara diperlukan perubahan fungsi-fungsi dinas pemerintah menjadi pekerjaan-pekerjaan pengontrolan dan penghitungan yang sederhana, yang mudah dimengerti dan dapat dilaksanakan oleh mayoritas luas penduduk dan kemudian oleh seluruh penduduk tanpa kecuali. Dan untuk menghapuskan sepenuhnya karierisme dituntut supaya mustahil adanya kedudukan-kedudukan "terhormat" -meskipun dalam kedudukan yang tidak memberi keuntungan&endash; dalam dinas pemerintah yang bisa menjadi jembatan untuk melompat ke jabatan-jabatan yang memberi penghasilan tinggi di bank-bank dan diperseroan-perseroan, sebagaimana senantiasa terjadi di semua negeri kapitalis yang paling merdeka.

Tetapi Engels tidak membuat kesalahan seperti yang dibuat, misalnya, oleh sementara kaum Marxis mengenai masalah hak bangsa-bangsa untuk menentukan nasib sendiri; mereka mengatakan, di bawah kapitalisme hak bangsa-bangsa untuk menentukan nasib sendiri ini tidak mungkin, sedang di bawah sosialisme tidak diperlukan. Argumen semacam ini, yang nampaknya cerdas, tetapi sebenarnya salah, dapat diulangi mengenai lembaga demokratis manapun, termasuk gaji yang lumayan bagi pejabat, sebab demokratisme yang konsekuen sepenuhnya tidak mungkin ada di bawah kapitalisme, sedangkan di bawah sosialisme segala demokrasi akan melenyap.

Ini adalah tetek bengek sofistis seperti lelucon lama, apakah seorang akan menjadi botak apabila rambutnya berkurang sehelai?

Mengembangkan demokrasi sampai sepenuhnya, mencari bentuk-bentuk perkembangan demikian itu, mengujinya dengan praktek dst. -semua ini adalah salah satu tugas komponen perjuangan untuk revolusi sosial. Jika berdiri sendiri, demokratisme apapun tidak akan mendatangkan sosialisme, tetapi dalam kehidupan, demokratisme tidak pernah "berdiri sendiri", melainkan akan "berdiri bersama-sama", akan memberikan pengaruhnya juga kepada ekonomi, akan mendorong perubahan ekonomi dan akan dipengaruhi perkembangan ekonomi, dst. Demikianlah dialektika sejarah yang hidup.

Engels melanjutkan:

"Terpecahbelahnya (Sprengung) kekuasaan negara lama itu dan digantinya oleh yang baru, yang sungguh-sungguh demokratis, telah secara terperinci dilukiskan dalam bagian ke-tiga Perang Dalam Negeri. Tetapi di sini perlu membicarakan sekali lagi secara singkat beberapa ciri penggantian tersebut, karena justru di Jerman kepercayaan secara takhayul terhadap negara telah berpindah dari filsafat ke kesadaran umum borjuasi dan bahkan kesadaran banyak buruh. Menurut konsepsi filosofis, negara adalah 'perwujudan ide' atau, diterjemahkan ke dalam bahasa filsafat, Kerajaan Tuhan di bumi, negara merupakan bidang kegiatan di mana kebenaran dan keadilan abadi diwujudkan atau harus diwujudkan. Dan dari sini timbul rasa hormat secara takhayul terhadap negara dan terhadap segala sesuatu yang berhubungan dengan negara, rasa hormat secara takhayul yang semakin mudah berakar karena orang sejak kecil terbiasa berpikir bahwa urusan dalam kepentingan yang umum bagi seluruh masyarakat tidak dapat diurus dan dilindungi dengan cara lain kecuali dengan cara lama, yaiu melalui perantara negara dan pejabat-pejabatnya yang dihadiahi kedudukan yang memberi keuntungan. Dan orang-orang membayangkan bahwa mereka mengambil langkah maju yang luar biasa beraninya apabila mereka melepaskan diri dari kepercayaan terhadap monarki yang turun temurun dan menjadi pengikut-pengikut republik demokratis. Tetapi dalam kenyataannya negara tidak lain adalah mesin penindas dari satu kelas terhadap kelas yang lain, dan dalam republik demokratis sedikit pun tidak kurang dari pada dalam monarki. Dan paling-paling negara adalah kejahatan yang diwariskan kepada proletariat yang memperoleh kemenangan dalam perjuangan untuk kekuasaan kelas; proletariat yang menang sebagaimana Komune, diharuskan segera memotong segi-segi yang paling jelek dari kejahatan itu sampai saat generasi yang tumbuh dalam syarat-syarat sosial yang baru dan bebas mampu mencampakkan seluruh rongsokan ketatanegaraan ini."

Engels memperingatkan orang-orang Jerman supaya mereka tidak melupakan dsar-dasar sosialisme mengenai masalah negara pada umumnya dalam hubungan dengan penggantian monarki dengan republik. Sekarang peringatan-peringatan Engels itu berbunyi sebagai pelajaran langsung bagi tuan-tuan semacam Tsereteli dan Cernov yang dalam praktek "koalisi" mereka menunjukkan kepercayaan secara takhyul dan rasa hormat secara takhyul terhadap negara!

Dua catatan lagi. 1.) fakta bahwa Engels mengatakan bahwa di balik republik demokratis, "sedikitpun tidak kurang" dari pada di bahwa monarki, negara tetap merupakan "mesin penindas dari satu kelas terhadap kelas yang lain", ini sama sekali tidak berarti bahwa bentuk penindasan bagi proletariat sama saja, sebagaimana "ajaran" sementara kaum anarkis. Bentuk perjuangan kelas dan bentuk penindasan kelas yang lebih luas, lebih bebas dan lebih terbuka sangat meringankan proletariat dalam perjuangannya untuk menghapuskan kelas-kelas pada umumnya.

2.) Mengapa hanya generasi baru saja yang akan mampu mencampakkan sama sekali seluruh rongsokan ketatanegaraan ini -masalah ini bertalian dengan masalah mengatasi demokrasi, yang akan kita bicarakan sekarang.

6. ENGELS TENTANG MENGATASI DEMOKRASI

Engels pernah menyatakan pendapatnya tentang masalah ini dalam hubungan dengan fakta bahwa sebutan "Sosial-Demokrat" adalah salah secara ilmiah.

Dalam kata pendahuluan pada penerbitan artikel-artikelnya dari tahun 1870-an tentang berbagai tema, terutama mengenai masalah-masalah "internasional" (Internasionales aus dem Volksstaat)(17) -kata pendahulun yang tertanggal 3 Januari 1894, yaitu ditulis satu setengah tahun wafatnya-- Engels menulis bahwa dalam semua artikelnya digunakan kata "Komunis" dan bukan Sosial-Demokrat, sebab pada masa itu kaum Proudhonis di Perancis dan kaum Lassallean (18) di Jerman menamakan dirinya Sosial-Demokrat.

"...Bagi Marx dan saya," Engels melanjutkan, "mutlak tidak mungkin menggunakan ungkapan yang sedemikian elastis untuk menyatakan pandangan kita yang khusus. Dewasa ini keadaannya lain, dan kata itu ("Sosial-Demokrat") barangkali di masa lalu bisa diterima (mag passieren) walaupun kata itu tetap tidak tepat (unpassen -tidak cocok) bagi partai yang program ekonominya bukan semata-mata sosialis pada umumnya, melainkan langsung Komunis, bagi partai yang tujuan politiknya yang terakhir adalah mengatasi seluruh negara, dan oleh karenanya juga demokrasi. Tetapi nama dari partai-partai politik yang sebenarnya (huruf miring dari Engels) tidak pernah sesuai sepenuhnya; partai berkembang, nama tetap."(19)

Dialektikus Engels hingga hari tuanya tetap setia pada dialektika. Marx dan saya, kata Engels, dulu mempunyai nama partai yang baik sekali, tepat secara ilmiah, tetapi ketika itu tidak ada partai yang sebenarnya, yaitu kaum proletariat yang massal. Sekarang (pada akhir abad ke-19) ada partai yang sebenarnya, tetapi namanya secara ilmiah tidak tepat. Tidak apalah, "bisa diterima", asal saja partai berkembang, asal saja ketidaktepatan secara ilmiah namanya itu disadari olehnya dan tidak mengganggunya berkembang ke arah yang tepat!

Barangkali seorang pelawak akan juga menghibur kita, kaum Bolshevik, menurut cara Engels: kita mempunyai partai yang sebenarnya, ia berkembang dengan baik sekali; bahkan "bisa diterima" juga kata yang tiada arti dan buruk seperti "Bolshevik", yang sama sekali tidak menyatakan apa-apa kecuali keadaan yang semata-mata kebetulan bahwa dalam Kongres Brussel-London tahun 1903 kita merupakan mayoritas (20) ...Mungkin sekarang, ketika pengejaran-pengejaran dalam bulan Juli dan Agustus terhadap partai kita yang dilakukan oleh kaum republiken dan demokrasi borjuasi kecil "revolusioner" telah membuat kata "Bolshevik" menjadi demikian terhormat di kalangan seluruh rakyat, dan ketika pengejaran-pengejaran ini, kecuali itu, membuktikan langkah maju ber sejarah yang begitu besar, yang telah dicapai oleh partai kita dalam pknnya yang sebenarnya mungkin saya juga akan menjadi ragu-ragu terhadap usul saya pada bulan April untuk mengubah partai kita. Mungkin saya akan mengusulkan kepada kawan-kawan saya "kompromi": menamakan diri kita partai Komunis, dan mempertahankan kata "Bolshevik" dalam tanda kurung.

Tetapi masalah nama partai jauh kurang penting dari pada masalah sikap proletariat revolusioner terhadap negara.

Dalam argumen-argumen yang biasa terhadap negara selalu dibuat kesalahan yang di sini diperingatkan oleh Engels dan yang secara sambil lalu telah kita tunjukkan dalam uraian terdahulu, yaitu selalu dilupakan bahwa penghapusan negara adalah juga penghapusan demokrasi, bahwa melenyapnya negara adalah melenyapnya demokrasi.

Sekilas pandang, pernyataan seperti iini tampaknya sangat ganjil dan tidak bisa dimengerti; sesungguhnya, barangkali pada seseorang bahkan akan timbul kekhawatiran bahwa kita mengaharapkan tibanya susunan masyarakat, di mana tidak akan ditaati prinsip ketundukan minoritas kepada mayoritas -sebab bukankah demokrasi itu justru pengakuan terhadap prinsip ini?

Tidak. Demokrasi tidak identik dengan ketundukkan minoritas kepada mayoritas. Demokrasi adalah negara yang mengakui ketundukan minoritas terhadap mayoritas, yaitu organisasi yang mengunakan kekerasan secara sistematis dari stu kelas terhadap kelas yang lain, dari satu bagian penduduk terhadap bagian yang lain.

Kita menetapkan sebagai tujuan terakhir kita menghapuskan negara, yaitu menghapuskan segala penggunaan kekerasan yang terorganisir dan sistematis, segala kekerasan terhadap manusia pada umumnya. Kita tidak menunggu tibanya tata tertib masyarakat di mana tidak akan ditaati prinsip ketundukan minoritas terhadap mayoritas. Tetapi dalam berusaha keras mencapai sosialisme, kita yakin bahwa ia akan berkembang menjadi Komunisme, dan ber hubungan dengan itu, akan lenyap segala kebutuhan akan kekerasan terhadap manusia pada umumnya, akan ketundukan orang yang satu kepada yang lain, satu bagian penduduk kepada bagian yang lan, sebab orang akan terbiasa mentaati syarat-syarat elementer kehidupan kemasyarakatan tanpa kekerasan dan tanpa ketundukan.

Untuk menekankan unsur kebiasaan ini, Engels justru berbicara tentang generasi baru yang "tumbuh dalam syarat-syarat sosial yang baru dan bebas, yang akan mampu mencampakkan sama sekali seluruh rongsokan ketatanegaraan ini" -segala ketatanegaraan, termasuk juga ketatanegaraan demokratis republiken.

Untuk menjelaskan ini perlu meninjau masalah dasar-dasar ekonomi dari melenyapnya negara.

1 Lihat F. Engels, The Housing Question (Masalah Perumahan), (K. Marx dan F. Engels Selected Woks, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid I, halaman 517-18 [back]

2 Kaum Proudhonis -pengikut-pengikut Proudhon (1809-1865), yang mengkritik kepemilikan kapitalis besar bukan dari cara pandang Marxis (atau Proletariat), melainkan dari cara pandang borjuasi kecil. Mereka berusaha mengekalkan kepemilikan pribadi yang kecil dengan penciptaan bank-bank 'rakyat' dan lain-lain reforamasi utopis, mengkombinasikan hal ini dengan pandangan-pandangan kaum Anarkis tentang negara serta suatu penyangkalan terhadap revolusi proletar. Marx membuktikan bahwa pemikiran-pemikiran Proudhon dalam bukunya Poversty of Philosophy (Filsafat Kemiskinan) adalah salah, dan aliran Proudhonis sepenuhnya dikalahkan oleh Marxisme secara luas dalam Interasionale I. [back]

3 F. Engels, The Housing Question (Masalah Perumahan), (K. Marx dan F. Engels Selected Works, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid I, halaman 569. [back]

4 Kaum Blanquis -pengikut-pengikut Louis Auguste Blanqui (1805-81). Seorang revolusioner Perancis; karya-karya klasik Marxisme-Leninisme, di samping memandang Blanqui sebagai seorang revolusioner yang terkemuka dan penganut sosialisme, bersamaan itu mengkritik ia karena separatismenya dan cara-cara aktifitasnya yang bersifat komplotan. Blanquisme mengharapkan pembebasan umat mnanusia dari perbudakan upah, bisa dicapai bukan melalui perjuangan kelas, yang ditolaknya, melainkan melalui komplotan dari minoritas kecil kaum intelektual. Daripada mempersiapkan kebangkitan massa pada saat syarat-syarat revolusi tengah mematang, mereka berusaha mensubstitusikan diri sebagai aksi-aksi sadar kaum proletar. [back]

5 F. Engels, The Housing Question (Masalah Perumahan), (K. Marx dan F. Engels Selected Works, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid I, halaman 555. [back]

6 Yang dimaksud oleh Lenin di sini ialah artikel K. Marx Der politische Indifferentismus (Political Indifferentism atau Kemasabodohan Politik) (K. Marx dan F. Engels, Pilihan karya, edisi bahasa Jerman, Berlin, jilid XVIII, halaman 299-304) dan artikel F. Engels On Authority (Tentang Otoritas) (K. Marx dan F. Engels Selected Works, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid I, halaman 571-78). Berikutnya V. I. Lenin mengutip artikel-artikel itu juga. [back]

7 Lihat K. Marx dan F. Engels Selected Works, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1951, jilid II, halaman 38-9 [back]

8 Program Erfurt dari Partai Sosial-Demokrat Jerman diterima dalam bulan Oktober 1891 dalam kongres Erfurt untuk mengganti program Gotha tahun 1875. Kesalahan-kesalahan program Erfurt dikritik oleh Engels dalam karyanya On the Critique of the Social-Democratic Draft Program of 1891 (Tentang Kritik Terhadap Rancangan Sosial-Demokrat tahun 1891) (K. Marx dan F. Engels Collected Works, edisi bahasa Jerman, Berlin, jilid XXII, halaman 225-40). [back]

Di halaman-halaman berikutnya, V. I Lenin mengutip karya F. Engels itu juga (ibid, halaman 232-37) [back]

9 Reichtag -nama parlemen tuan tanah borjuis Jerman; tidak punya arti lagi setelah berdirinya kediktaturan Hitleris pada tahun 1933, yang memulai "aktivitas"nya sebagai partai yang berkuasa dengan pembakaran provokativ gedung Reichtag. [back]

10 UU Anti-Sosialis diberlakukan di Jerman oleh rezim Bismarck pada tahun 1878. Menurut UU ini semua organisasi partai Sosial-Demokrat, semua organisasi massa buruh dan pers kelas buruh dilarang. Literatur sosialis disita dan kaum Sosial-Demokrat dikejar-kejar. Pada tahun 1890 UU ini dicabut kembali karena tekanan gerakan massa kelas buruh. [back]

11 Pravda (artinya "Kebenaran") --harian yang diterbitkan Lenin secara legal di St. Petersburg pada tahun 1913. Nama itu diambil dari terbitan yang dibuat Trotsky lima tahun sebelumnya, sewaktu dalam pengasingan. Kemudian Pravda menjadi organ kaum Bolsheviks dan berbeda dari terfitan lainnya. yang paling utama adalah, Pravda merupakan harian buruh yang sebenarnya, yang terhubung ke setiap pabrik. Ini berarti, ia tidak Cuma ditulis UNTUK buruh melainkan khususnya OLEH para buruh sendiri. Koresponden-koresponden buruh menyumbangkan tulisan dalam setiap edisi memberikan ulasan tentang segala aspek kehidupan buruh. Dengan begitu Pravda lebih dari sekedar sebuah harian, ia adalah organiser sesungguhnya. Di dalam halaman-halamannya tidak hanya akan didapati sejumlah besar informasi mengenai gerakan buruh melainkan juga arahan dan slogan-slogannya. Di sana juga dimuat teori sebagai alat yang diperlukan untuk meningkatkan kesadaran para pembacanya menuju level tugas-tugas yang dituntut oleh sejarah. Sebagai satu organiser, harian ini meletakkan dasar dan kerangka kerja bagi pendirian sebuah partai politik. Harian ini dibiayai oleh pengumpulan uang dalam jumlah kecil yang dikenakan pada buruh-buruh. Mseskipun artikel-artikel Lenin secara reguler dimuat di harian ini, hubungan Lenin dengan dewan redaksi, khususnya Stalin, sering kali berceksokan karena ketidaksepakatan politis tentang taktik-taktik yang berkaitan dengan Duma (parlemen Rusia), juga karena mayoritas angggota redaksi itu mengambil sikap kaum Liquidationis. [back]

12 V.I Lenin "Tentang Masalah Prinsip" (V.I Lenin, Collected Works, edisi bahasa Rusia ke-4, jilid 24, halaman 497-99). [back]

13 Yang dimaksud di sini ialah kata pendahuluan yang ditulis oleh F. Engels untuk karya K. Marx Perang Dalan Negeri Di Perancis (K. Marx dan F. Engels, Pilihan Karya, edisi bahasa Inggris, Moskow, 1950, jilid I halaman 429-40)

Selanjutnya pada halaman-halam berikutnya dalam sub bab ini, V.I Lenin mengutip lagi karya Engels tersebut (buku yang telah dikutip di atas, halaman 430-31, 435, 438-40). [back]

14 Louis Eugena Cavaignac--seorang jenderal Perancis dan seorang "republikan moderat" yang sesudah revolusi Febuari 1848 menjadi Menteri Pertahanan Pemerintah Sementara Perancis. Dalam bulan Juni 1848 ia memimpin penindasan terhadap pemberontakan kaum Proletar kota Paris. Atas perintahnya untuk menembaki stiap "kaum merah yang berbahaya", 10.000 nyawa melayang. [back]

15 Los-von-Kirche-Bewegung ("Gerakan-Lepas-Dari-Gereja") atau Kirchenaustrittsbewegung (Gerakan Untuk Membebaskan Diri Dari Gereja) berskala luas di Jerman sebelum Perang Dunia I. Dalam bulan Januari 1914 Neue Zeit memulai diskusi mengenai sikap partai Sosial Demokrat Jerman terhadap gerakan itu dengan memuat artikel Paul Gohre, seorang revisionis. "Kirchenaustritsbewegung and Zosialdemokratie" ("Gerakan Untuk Membebaskan Diri Dari Gereja dan Sosial-Demokrasi"). Selama diskusi itu pemimpin-pemimpin Sosial-Demokrat Jerman yang terkemuka tidak melakukan tangkisan terhadap Gohre yang menandaskan bahwa partai harus tetap bersikap netral terhadap Gerakan Untuk Memisahkan Diri Dari Gereja dan melarang anggota-anggotanya melakukan propaganda menentang agama dan gereja demi kepentingan partai.

Nilai nominasinya kira-kira 2400 rubel, dan menurut kurs sekarang (1970, red.) kira-kira 6000 rubel. Sama sekali tidak dapat dimaafkan tindakan kaum Bolsyevik yang mengusulkan, misalnya, gaji 9000 rubel untuk anggota Duma kota ttp tidak mengusulkan gaji maksimum 6000 rubel--suatu jumlah yang cukup--untuk seluruh negara. [back]

16 Mandat yang mengikat (imperative mandate) - mandat yang harus diikuti dengan seksama oleh orang atau organ yang terpilih. [back]

17 Tentang Masalah-Masalah Internasional Dari "Negara Rakyat" [back]

18 kaum Lassallean -pendukung-pendukung Ferdinand Lassalle, seorang sosialis borjuis kecil Jerman, yaitu anggota-anggota Serikat Umum Buruh Jerman, yang didirikan dalam Kongres Organisasi-organisasi Buruh yang diselenggarakan Leipzig tahun 1865 untuk mengimbangi kaum progresif borjuis yang berusaha memperoleh pengaruh di kalangan kelas buruh. Lassalle adalah ketua pertama dari serikat itu, sekaligus yang merumuskan program serta dasar-dasar taktiknya. Program politik serikat itu adalah perjuangan untuk memperoleh hak pilih bagi kaum buruh, dan program ekonominya adalah perjuangan untuk serikat-serikat proletar kaum buruh yang harus diberi tunjangan oleh negara. Dalam kegiatan-kegiatan praktis mereka, mereka menyesuaikan diri dengan hegemoni Prusia dan mendukung politik negara besar Bismarck. "Secara obyektif", tulis Engels kepada Marx pada tanggal 27 Januari 1865, "ini merupakan perbuatan rendah dan penghianatan seluruh gerakan kelas buruh terhadap orang-orang Prusia. Marx dan Engels sering dan dengan tajam mengkritik teori, taktik, dan prinsip-prinsip organisasi kaum Lassallean sebagai aliran oportunis dalam gerakan kelas buruh Jerman. [back]

19 F. Engels, Vorwort zur Broschure "Internationales aus dem 'Volksstaat' (1871-75)" (Karl Marx dan Frederick Engels, Collected Works , edisi bahasa Jerman, Berlin, 1963, Vol. XXII, pp. 417-18) [back]

20 "Mayoritas" dalam bahasa Rusia adalah "bolshinstvo"; dari sinilah asal nama "Bolshevik". [back]

[Bab III] [Bab V]

[Back to In Defence of Marxism] [Back to Indonesia]

Sejarah, Humanisasi atau Hominisasi?

2009-04-01T07:52:00.000-07:00

PRAXIS DAN Nalar

2009-04-01T07:50:00.000-07:00

PRAXIS DAN Nalar

Setelah Fichte sampai pada pandangan bahwa konsep mengenai indi- vidu dan konsep mengenai hak adalah syarat-syarat dari kesadaran- diri, menjadilah bagian Schelling,--yang menganggap sistem idealisme transendental-nya merupakan suatu perbaikan/penyempurnaan atas penemuan-penemuan filosofikal Fichte--, untuk menambahkan: sejarah, karenanya, merupakan landasan kesadaran-diri.1) Ia merupakan penjelasan dari aku mutlak; selnya adalah aksi mutlak (penempatan-diri melalui posisi-kontra--self-positing through contraposition--; negasi dari negasi). Sejarah dengan struktur tesis-antitesis-sintesisnya adalah sesuatu yang bersifat derivatif dan subordinat; ia merupakan cara untuk realisasi-diri dari aku mutlak, yang sendirinya tidak ditentukan secara temporal.2)

Bagi Schelling aku (Inteligensi) [pada hakekatnya bersifat praktikal.

Ia timbul melalui suatu tindak original penentuan-nasib-sendiri (kebebasan); penentuan-nasib-sendiri inteligensi merupakan kebutuhan dalam arti yang paling luas, transendental, proses (praktikal) yang bebas.3)

Teori hak dan teori sejarah diintegrasikan oleh Schelling menjadi sistem metafilosofikal dari idealisme transendental, yang mau tidak mau disejajari oleh suatu filsafat alam baru. Karenanya, ia telah memperdalam unifikasi filsafat teoretikal dan filsafat praktikal itu, dan dengan itu Fichte telah memperbesar ontologi tradisional dan menambahkan suatu dimensi baru.4)

Hegel melangkah lebih jauh ketika mengembangkan ide aktivitas mutlak dan azas nalar praktikal menjadi suatu sistem filosofikal yang lengkap.5) Segala sesuatu yang ada atau yang kita inginkan bebas, masuk akal dan otonom mesti mempunyai struktur aktivitas mutlak, menempatkan-diri melalui antitesis, negasi dari negasi. Dan segala sesuatu yang memiliki suatu struktur analog adalah masuk akal (misalnya, negara burjuis konstitusional, cinta, dan dalam suatu bentuk tidak lengkap--organisme-organisme alam).

Hegel menyadari kenyataan bahwa ia melangkah maju lewat garis-garis yang dibentuk orang-orang lain yang membuat azas-azas pertama praktikal. Dalam tulisan-tulisan Jena mengenai filsafat legal ia sependapat bahwa Kant dan Fichte sudah menegakkan yang mutlak dalam filsafat praktikal.6)

Namun mereka tidak menyelesaikannya secara konsisten dalam konstruksi suatu sistem menyeluruh mengenai filsafat yang didasarkan pada aktivitas mutlak, dan ini tidak bisa tidak mesti dikoreksi.

Unifikasi filsafat teoretikal dan praktikal dirinci dalam konsepsi baru Hegel mengenai spekulasi dan karenanya dalam konsepsinya mengenai teori ilmiah (filsafat). Ilmu yang benar mesti bersesuaian dalam objekt dan isi dengan yang mutlak (keabadian, kebebasan). Kant dan Fichte lebih mempersoalkan kekekalan7) (yaitu, tidak-keterbatasan, tidak-kebersyaratan, tidak-ketergantungan, otonomi, kebebasan) daripada filsuf-filsuf sebelumnya, tetapi konsepsi mereka mengenai yang tidak-bersyarat dan kebebasan masih bersifat tidak-membebaskan. Ini disebabkan karena ia didasarkan pada otonomi individu dan teori kontrak negara. Pemahaman seperti itu mengenai kebebasan, pikir Hegel, membawa pada pengutukan. Fichte menganggap berpikir (aktivitas teoretikal) sebagai terbatas, sedang manusia dianggapnya tidaklah terbatas dalam kebutuhan-kebutuhannya (prilaku bebas); Hegel memutar-balikkan karakteristik-karakteristik itu: manusia hanya tidak-terbatas dalam pikiran, dalam teori, sedangkan dalam aktivitas bebas hanyalah rakyat yang terorganisasi dalam suatu negara politikal adalah bebas, dari situlah negara berdaulat itu. Membuat bentuk-bentuk kehidupan burjuis mutlak dalam arti legal yang mencerminkan mereka adalah rahasia dari unifikasi Hegelian dari filsafat teoretikal dan praktikal.

Ide Kant mengenai kebebasan sebagai dasar seluruh struktur filsafat direalisasi di sini dengan pemenuhan postulat Kantian mengenai unifikasi nalar teoretikal dan nalar praktikal sebagai suatu azas lebih tinggi, nalar, yang adalah esensi dari roh mutlak.

Metafisika tradisional pra-Kantian diubah dalam Phenomenology of Mind dan Science of Logic, tetapi logika ini adalah teori mengenai aksi mutlak--nalar praktikal--adalah praxeologi yang dimistifikasi dan karenanya adalah ontoteologi.

Hanya di dalam suatu unifikasi ontoteologikal dari filsafat teoretikal dan filsafat praktikal pandangan-pandangan Hegel mengenai perbedaan dan hubungan antara aktivitas teoretikal dan aktivitas praktikal dalam wilayah kesadaran (wilayah roh subjektif pokok),8) yang mempertahankan suatu arti otentik, sebagaimana juga analisis Hegel mengenai kerja manusia.

Jika dengan Fichte, Schelling dan Hegel, filsafat legal mempunyai suatu tempat khusus dalam pertimbangan-pertimbangan metafilosofikal, maka dalam penjelasan Marx mengenai problem-problem pokok filosofikal dan teoretikal, kritik ekonomi politik memainkan suatu peranan khu-sus, yaitu, analisis teoretikal mengenai praxis ekonomi kapitalis sebagai bentuk dasar dari praxis dalam keadaan-keadaan historikal tertentu.

Secara historikal konsepsi rasionalitas dalam karya ekonomik Marx dapat dikarakterisasi sebagi bersesuaian dengan tahap pertama dari kritisisme (teoretikal dan praktikal) komunis atas masyarakat burjuis, di mana negasi kehidupan burjuis dan bentuk-bentuk pikiran secara revolusioner terjadi di dalam bentuk-bentuk yang diciptakan oleh modal, subjekt paling berkuasa dalam sejarah.

Bersamaan dengan itu, salah satu hasil dari konsepsi baru Marx adalah ketika proses praktikal dari kehidupan mempunyai suatu sifat yang berbeda dari kapitalisme klasik, akan perlulah untuk menyertakan hubungan-hubungan baru dalam menjelaskan problem-problem ontopraxeologikal (yaitu, peletakan dasar pengetahuan kita mengenai praxis manusia dan alam) dan untuk memikirkan hal ini.

Marx tidak kembali pada suatu onologi pra-Kantian yang menganggap pengetahuan sebagai cermin dari dunia objektif yang tidak dimediasi oleh praxis. Ini berarti saIa dengan perumusan aporia usaha itu. Filsafat transendental Jerman bertindak dalam arah sebaliknya. Ia menghendaki kesatuan subjekt dan objekt, kemungkinan pengetahuan dijelaskan dengan menganggap keberadaan objektif sebagai produkt dari kesadaran. Di sini timbullah laporia baru, kaena keberadaan yang dideduksi berada dalam praxis bebas di luar kesadaran. Tanpa pengetahuan sebelumnya, setidak-tidaknya dalam bentuk impuls Fichtean, Aku praktikal tidak dapat dideduksi. Aporia dari jenis usaha idealis transendental itu mulai diungkap dan dikritik oleh Feuerbach ketika ia menunjukkan bahwa idealisme transendental tidak menenal keberadaan sesungguhnya yang tidak dimediasi di luar pikiran, bahwa karenanya ia dipesonakan oleh kesadaran. Marx menganggap hubungan keberadaan, praxis dan nalar dalam hubungan dengan konsekuensi-konsekuensi dari kedua usaha itu dan menawarkan suatu pemecahan baru. Ia merujuk pada filsafat transendental sejauh itu dicerminkan dalam teori kebebasan sebagai swa-reproduksi, kebertepatannya spontanitas dan reseptivitas dalam struktur-struktur tertentu adalah analog dengan struktur-struktur praxis manusia. Bersamaan dengan itu Marx menerobos filsafat transendental, melepaskan kesadaran sebagai suatu ukuran, dan kembali pada empirisisme. Ini--dari titik tinggi filsafat klasik Jerman--berarti kembali pada sesuatu yang secara esensial tidak filosofikal dan tidak ilmiah. Namun, itu adalah suatu empirisisme baru yang difahami sebagai non-identitas teori dan praxis atas dasar suatu unifikasi teori dan praxis yang difahami (dan dijalankan) secara baru. Ini adalah suatu empirisisme yang memahami pengalaman sebagai praxis, yang berarti bahwa kontra-posisi pra-Kantian mengenai suatu a posteriori dan suatu a priori kini kehilangan arti aslinya.

Bagi Descartes, titik pangkal satu-satunya bagi kepastian mutlak adalah cogito, ergo sum; Fichte adalah yang pertama yang memodifikasi titik pangkal subjektif itu menjadi subjektif-bebas, subjektif-praktikal--sekalipun bersamaan dengan itu ia bersandar pada azas-azas metafisikal dari spekulasi idealis. Dari sudut pandangan materialisme praktikal maka titik pangkal itu tidak pernah cogito, ergo sum itu, dan tidak pernah pula aku adalah aku praktikal, teoretikal dan menciptakan-diri-sendiri, melain kehidupan dan pengetahuan dari orang-orang individual, aktif dan praktikal di mana eksistensi, non-identitas dan hubungan keberadaanku yang sadar-diri dengan keberadaanku yang objektif (alami, sosial) yang ekstra-kesadaran ditempatkan (posited). Ketidak- tentuan titik pangkal itu tidak dapat disangkal, karena ia merupakan sekedar titik pangkal, bukan suatu azas filsafat--yang tidak mengubah apapun, karena ia adalah satu-satunya fundamentum inconcussum bagi pejelasan masalah-masalah ontopraxeologikal dari pendirian materialisme praktikal.9)

Dalam Marxisme kita menemukan suatu tipe teori baru. Dalam tipe kuno, yang secara klasik diungkapkan oleh Aristoteles, kita mendapatkan suatu konsepsi teori kontemplatif sebagai titik fokus prilaku manusia, yang mempunyai makna dan merupakan suatu tujuan itu sendiri. Dalam zaman burjuis, konsepsi dasar dari hubungan teori dengan praxis adalah utilitarian dan teknikal; ia berhasil melalui ilusi-ilusi mengenai keutamaan teori yang semurninya supra-historikal (nalar, termasuk nalar praktikal, dalam filsafat klasik Jerman). Dalam tipe teori itu, teori itu sendiri tidak difahami sebagai suatu aspek dari praxis yang diubah secara historikal. Ini telah diungkapkan dalam filsafat, sejak pemikir- pemikir filsafat klasik Jerman, yang merumuskan unifikasi dari filsafat teoretikal dan filsafat praktikal, menjulukkan pada bentuk-bentuk pikiran ini suatu watak mutlak dan kekal yang diterima oleh dunia burjuis sebagi masuk akal. Itu tidak hanya berlaku bagi Hegel, melainkan juga bagi Kant dan Fichte dan lain- lainnya. Dalam pengertian itu Marx mencatat dalam tesis ke sebe-las mengenai Feuerbach: para filsuf cuma menafsirkan dunia, sedangkan soalnya adalah untuk mengubah dunia itu. Kualitas kontemplatif yang dimaksudkan oleh Marx di sini bukanlah yang dari tipe Aristotelian, karena filsuf-filsuf yang tipikal dari zaman burjuis menaroh perhatian pada hal-hal praktikal. Marx hanya bermaksud mengatakan bahwa para filsuf, yaitu penganut-penganut pandangan terbalik mengenai peranan teori masuk-akal semurninya, tidak menangkap hubungan teori dan praxis dalam arti materialis praktikalnya, yaitu, terminologi Marxian masa kini; mereka adalah tawanan-tawanan ideologi. Karenanya semua kritik mereka mengenai dunia yang ada dan program-program mereka bagi perubahannya tetap berada dalam batas-batas bentuk kehidupan burjuis; semua itu cuma kata-kata hampa, interpretasi-interpretasi yang berbeda-beda dari apa yang sudah ada. Suatu kritik yang mempresuposisikan nalar supra-historikal di atas praxis tidak dapat memberikan program yang dapat dilaksanakan bagi perubahan dunia burjuis.

Terdapat argumen-argumen bagi pandangan--ini adalah di luar jangkauan tulisan ini--bahwa perjuangan sekarang ini untuk pemecahan problem-problem ekonomik, politikal, teknikal, emosional dan moral berlangsung dalam keadaan-keadaan--berkat antara lain hasil-hasil gerakan buruh revolusioner--yang berbeda dari keadaan-keadaan yang ditentukan oleh modal dan dari negasi revolusioner keadaan-keadaan itu, dengan penyimpanan bentuk-bentuk dasar lama dari praxis material. Karenanya ada tekanan agar diterangkan persoalan-persoalan dasar mengenai suatu tipe rasionalitas baru yang sesuai dengan dimulainya tahap kedua dalam kritisisme revolusioner atas bentuk-bentuk praxis sosial burjuis. Jika penelitian ini dilakukan melalui prosedur-prosedur materialis-dialektik logikal yang ditemukan oleh Marx, maka ini menandakan suatu pengakuan atas pertalian historikal dari konsepsi Marxian mengenai rasionalitas sebagai suatu pertimbangan mengenai bentuk-bentuk pikiran yang beralih/berubah secara historikal dalam kritik ekonomi politik.10)

Bersamaan dengan itu, esensi metode Marxian--konsepsi materialis praktikal mengenai realitas dan teori--telah menjadi topikal (menjadi pokok pembicaraan zaman sekarang), sebagaimana yang disusun dalam kritik atas ekonomi politik burjuis dan atas filsafat spekulatif, khususnya Hegel. Hanya dengan merujuk pada unsur-unsur ini dan pada esensi metodologikal dari teori Marxian adalah mungkin untuk mencapai kemajuan dengan masalah-masalah ontopraxeologikal pada paroh kedua abad ke duapuluh.

Catatan:

1. Lihat F.W.J. Schelling, System des tranzendentalen Idealismus, Tubingan, 1800, hal. 417

2. Ibid., hal. 246, 296

3. Ibid., hal. 324-5

4. Ibid., hal. 327

5. Lihat Fichte, Werke, vol.2, hal. 451, 453

6. Hegel, Werke, ed. Lasson, ed. 2, vol. 7, Leipzig, 1923, hal. 331

7. Ibid., hal. 361

8. Ibid., vol.3, hal. 25, 34, 38; vol.7, par. 4

9. Lihat The German Ideology, hal. 507

10. Apabila kita mengakui anti-dogmatisme yang sekedar tampaknya saja mengenai pengontologisan teori Marx mengenai fetishisme barang-dagangan dan menjadikannya mutlak, maka kita melihat bahwa usaha-usaha teoretikal ini merupakan suatu tahapan yang digantikan, bahkan apabila mereka itu penting bagi penghancuran konsepsi-konsepsi dogmatikal di wilayah-wilayah lain.

Alih bahasa: Ira Iramanto

kacamata Psikologi Dalam

2009-04-01T07:48:00.000-07:00

Kisah KS Sebagai Cermin Diri
Membaca KS dengan kacamata Psikologi Dalam

Apa itu psikologi dalam dan bagaimana ia diterapkan dalam menafsirkan KS? Bagaimana ia menjadi sarana pengenalan diri? Kalian pasti pernah dengar apa yang disebut (Aufklärung), yang mulai dicanangkan sejak abad ke-17 dan ke-18. Itulah satu era, di mana rasio menjadi hakim atas segala-galanya (rasionalismus) dan hanya yang bisa diraba dan dibuktikanlah yang bisa dianggap nyata (empirismus). Immanuel Kant, bapak dari aliran baru ini merumuskan Aufklärung sebagai: der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Definisi ini merupakan patokan, yang haram dilanggar oleh setiap orang yang mati-matian menganut rationalismus dan empirismus, dua cabang utama dari gerakan Aufklärung.

Saya tidak bermaksud menguraikan lebih lanjut apa dan bagaimana itu Aufklärung. Saya hanya ingin menunjukkan, bahwa sejak masa Aufklärung terjadi perang salib, terbuka atau terselubung, antara ilmu dan iman, agama dan tehnik. Pribadi manusia terancam terbelah dua, entah beriman atau berilmu. Bagi banyak orang kedua bidang itu tidak bisa diperdamaikan. Kaum beragama mencap kaum ilmuan pasti alam sebagai manusia minus iman, dan kaum ilmuan pasti alam mencap kaum beragama sebagai manusia yang masih terperangkap dalam dongeng tentang hal-hal ilahi. Pertentangan itu masih bisa kita saksikan dalam diri banyak orang dewasa ini. Apakah memang benar iman dan ilmu itu sungguh bertentangan, itu soal lain. Saya sendiri tidak percaya akan hal itu! Pokoknya itulah yang terjadi: Ilmu dipertentangkan dengan iman, tehnik dipermusuhkan dengan agama.

Teologi dan ilmu tafsiran KS juga tidak terkecuali dari perang ini. Sejak Aufklärung dan sampai dewasa ini banyak orang Kristen menderita di bawah “jajahan” ilmu tafsir KS berhaluan rasional dan liberal. Aliran ini menelaah KS dari segi hukum-hukum rasio dan logika; hanya menerima apa yang bisa diterangkan secara itu dan menolak segala yang bertentangan dengannya. Karena itu ada yang berusaha menerangkan “bagaimana Yesus berjalan di atas air” secara rasional dengan menduga, mungkin Yesus meloncat dari batu ke batu. KS diselidiki dan ditafsirkan dengan cara mengurai-urai kalimat dan kata-kata. Ilmu tafsir KS merosot menjadi ilmu filologi, obyek hobi para pencinta teks-teks kuno. Secara keseluruhan tapi, tendens ini memperdangkal iman kita, yang sebenarnya mencakup manusia secara keseluruhan. Dalam era rasionalismus, manusia cenderung berjalan terbalik, kepala di bawah, kaki di atas. Sabda KS, yang adalah warta hidup, yang merupakan sarana komunikasi Allah manusia, merosot menjadi huruf-huruf mati, bagaikan tulisan kuno yang disimpan di museum. Dengan demikian, bukan hanya mereka memperlakukan KS tidak sebagaimana adanya, melainkan juga menutup segala kemungkinan bahwa Allah kita adalah Allah yang hidup, yang bersabda kepada kita juga dewasa ini melalui KS dan Roh-Nya.

Sementara umat manusia tanpa terlalu sadar berkecimpung dalam sengsara sedemikian muncul dan berkembanglah menjadi ilmu tersendiri apa yang dewasa ini kita kenal ilmu psikologi. Psikologi menyelami dunia jiwa kita, menyelidiki kamar-kamar rahasianya, dan menemukan cara bicaranya yang tidak selalu logis dan rasional. Manusia bukan hanya berpikir, melainkan juga merasa, mencinta dan mencipta, bermimpi dan berkomunikasi. Itu adalah medan-medan yang tidak selalu sesuai dengan hukum-hukum logis dan rasional. Hubungan pribadi antar manusia, cita-cita dan harapannya, keputusan-keputusan dan tingkah lakunya tidak dapat diterangkan secara logika. Apalagi dalam dunia komunikasi yang memakai sarana gambar-gambar, perumpamaan, isyarat dan tanda-tanda. Apa yang dimaksudkan tidak dapat disimpulkan hanya dari kata-kata yang diucapkan, melainkan dalam makna yang terselubung di balik gambar, kisah, perumpamaan, gerak-gerik dan isyarat. Secara umum psikologi berusaha mengenal manusia, bukan dengan melalui logikanya, melainkan melalui penampakan-penampakan psikisnya. Salah satu contohnya adalah yang telah dipraktekkan Sdr Hora tadi pagi. Spesialisasi lainnya adalah psikologi dalam. Ia terutama berjasa membantu kita untuk menempuh jalan ke arah pengenalan diri. Saya tidak mau menerangkan psikologi dalam, tetapi mau menunjukan bagaimana ia menjadi alat bantu bagi kita untuk membaca KS.

Membaca KS dengan bantuan psikologi dalam

Eugen Drewermann adalah tokoh yang saat ini gigih, menerapkan psikologi dalam untuk menfasirkan KS. Andaian dasar dari tafsiran KS menurut psikologi dalam adalah, bahwa para pengarang KS melukiskan apa yang terjadi dan yang mereka alami dalam bentuk gambar dan lukisan. Mereka tidaklah terutama mau merekam apa yang terjadi, melainkan memberi kesaksian dari apa yang mereka alami dalam bentuk kisah dan gambar-gambar. Tujuannya adalah agar kita bisa ambil bagian dalam kebenaran yang ingin mereka bagikan; agar kita menemukan kembali diri kita sendiri dalam kisah dan gambar-gambar yang mereka lukiskan. Tak ada interese akan fakta sekedar fakta. Dari fakta tok kita tidak dapat hidup. Kita hanya dapat hidup dari kisah-kisah, terutama itu kisah-kisah dari sejarah keselamatan, yang di dalamnya kita dapat melihat diri kita sendiri; suatu kisah dan gambar yang menyapa gambar dan simbol-simbol yang telah tertanam dalam jiwa kita. Psikolog C.G. Jung, bapak dari psikologi dalam, menyebut gambar-gambar dalam jiwa kita tsb arketip. Gambar-gambar tsb. tertanam dalam ketidaksadaran setiap manusia pada segala zaman. Sebenarnya arketip bukanlah gambar, melainkan hanya sketsa dan pola, yang kemudian dapat diisi dan dipenuhi oleh gambar-gambar konkrit. Jung mengatakan, bahwa umat manusia memiliki ketidaksadaran kolektif. Ia merupakan rekaman pengalaman seluruh umat manusia. Di dalamnya telah mengendap ingatan akan perkembangan manusia sepanjang sejarah, bahkan juga ketika nafsu kebinatangan masih kuat dalam diri manusia. Setiap orang dari kita ambil bagian dalam kesadaran kolektif tsb. Kendati mengendap di ketidaksadaran gambar-gambar tsb mempengaruhi cara berpikir, cara merasa dan cara bertingkah laku manusia. Bahkan ia kadang muncul ke permukaan dalam mimpi dan cerita-cerita. Para penyusun KS dan pengarang mitos-mitos memakai gambar-gambar ini secara tidak sengaja untuk menyampaikan kepada kita kisah-kisah yang bernilai kebijaksanaan dan kebenaran.

Bercerita merupakan bentuk pertama psikologi di dalam masyarakat kuno. Jalan kepada kepenuhan diri dituturkan dalam bentuk kisah, yang di dalamnya setiap orang bisa mengidentifikasikan diri. Bercerita sama dengan menyampaikan kebijaksanaan, pengalaman, bahkan ia berdaya menyembuhkan. Dalam cerita kita tidak dipaksa mengakui satu teori atau percaya kepada kalimat-kalimat tertentu. Dengan mendengar cerita, kita dibawa masuk, ikut terlibat dalam dunia yang digambarkan dalam cerita. Di dalamnya kita melihat diri kita secara baru, kita ambil bagian dalam kebenaran yang diceritakan di situ. Cerita membantu kita menemukan siapa kita dan apa yang barangkali mengganggu dalam jiwa kita. Ia bagaikan cermin. Ia bisa diulang setiap saat dan kepada setiap orang, tetapi setiap kali dan setiap orang menemukan diri di dalamnya. Barangkali itukah sebabnya Yesus suka mewartakan Kerajaan Allah dalam bentuk cerita?

Drewermann memperbandingkan gambar-gambar, yang dipakai oleh para pengarang kisah dan dongeng dalam menceritakan kejadian dan pengalaman mereka, dengan gambar-gambar, yang muncul dalam mimpi. Menurut dia, di antara keduanya terdapat banyak motif yang mirip. Karena itu ia mengusulkan agar kita menafsirkan kisah-kisah tsb seperti layakanya menafsirkan mimpi.

Dua aturan main diusulkan oleh Drewermann. Pertama, seyogyanya kita membandingkan motif yang terdapat dalam satu cerita dengan motif-motif dalam kisah-kisah dan tradisi bangsa-bangsa. Motif-motif dalam KS misalnya, banyak di antaranya yang juga terdapat dalam kisah dan cerita bangsa serta agama-agama lain. Contohnya adalah motif permusuhan antar saudara (Kain dan Abel, Jakob dan Esau), suatu tema yang sering muncul juga dalam dongeng-dongeng dan cerita-cerita lima benua.
Kedua, seyogyanya kita mengartikan benda-benda, tokoh dan pribadi-pribadi serta situasi-situasi yang muncul dalam kisah baik secara obyektif maupun secara subyektif. Secara obyektif satu mimpi bisa mengisyaratkan sesuatu tentang orang lain atau suatu situasi, yang melengkapi apa yang secara sadar kita ketahui. Dapat terjadi bahwa dalam mimpi ketidaksadaran kita mencoba menyatakan pendapatnya tentang diri kita. Secara subyektif tokoh-tokoh dalam mimpi atau cerita bukanlah sekedar tokoh-tokoh dengan hubungan kekeluargaan, melainkan menunjukkan aspek-aspek dari jiwa kita. Tokoh bapa misalnya menunjukkan dimensi kelaki-lakian jiwa kita; Ibu atau isteri menyorot aspek kewanitaan dalam jiwa, sifat kelemah-lembutan, persaudaraan, keprihatinan, dll. Rumah atau puri dalam dongeng bisa merupakan gambar dari rumah jiwa kita sendiri. Apa yang terjadi dan terdapat dalam rumah itu dapat merupakan indikasi dari apa yang bergelora dan berdiam dalam batin sendiri. Binatang-binatang biasanya memiliki makna simbolis juga. Mereka sering merupakan penunjuk jalan, atau mengungkapkan sisi kebijaksanaan manusia. Burung yang membawa makanan kepada nabi Elia di sungai Kerit merupakan utusan dunia ilahi. Gua harimau dalam kisah nabi Daniel dapat merupakan gambaran dari situasi kita sendiri, yang berada dalam belenggu hasrat, keinginan, agresi, dan stres. Malaikat, raksasa dan orang kate biasanya melambangkan kekuatan yang terkandung dalam jiwa kita.

Prosedur yang sama bisa diterapkan dalam menghadapi satu kisah dalam KS. Jadi pertama kita berusaha menafsirkannya pada tingkat obyektif. Kita mencoba menemukan diri kita dalam pribadi dan tokoh dalam cerita. Dapat terjadi, bahwa kita dapat mengidentifikasikan diri dengan lebih dari satu tokoh. Akhirnya kita menafsirkan teks tsb pada tingkat subyektif. Kita membaca teks secara keseluruhan sebagai cermin dari jiwa kita sendiri.

Mengapa demikian? Menurut Drewermann setiap cerita yang berciri arketip selalu berintensi melukiskan proses kedewasaan manusia; menuturkan tahap-tahap yang dijalani manusia untuk mencapai kepenuhan dirinya. Cerita selalu merupakan penunjuk jalan, yang menuntun manusia untuk menemukan dirinya sendiri. Proses itu biasanya mengikuti skema berikut: Sang raja, yakni kesadaranku, mengutus putranya (kekuatan-kekuatanku) yang harus melintasi bahaya (pengalaman pahit kehidupan), untuk mendapatkan seorang gadis perawan (anima, jiwa) dan membawanya ke rumah untuk dinikahi (persatuan segala pihak-pihak yang bertentangan, integrasi diri). Skema seperti itu muncul baik dalam dongeng, maupun dalam banyak kisah dalam KS. Kisah Tobit merupakan salah satu contohnya. Tobit mengutus putranya Tobia ke tempat yang jauh untuk mengambil harta berharga. Dalam perjalanan ia ditemani malaikat Rafael yang tidak dikenalnya sampai pada akhir perjalanan. Malaikat mempertemukan dia dengan Sara, yang berada dalam kunkungan ketakutan menghadapi setiap orang yang menjadi suaminya, dst.

Dalam menerapkan psikologi ini dalam menafsirkan kisah KS Drewermann mengajukan 4 kriteria untuk mengadakan tafsiran yang tepat:

1. Keseluruhan. Dalam membaca satu kisah kita harus bertanya: apa sumbangan kisah ini pada proses penemuan diri manusia? Motif-motif dalam kisah haruslah selaras dengan keseluruhan. Kalau tidak tafsirannya miring.
2. Pengantar kisah. Pembukaan kisah harus diperhatikan dengan baik, sebab biasanya pada pengantarlah dikemukakan tema kisah serta konflik di dalamnya. Penting juga adalah perasaan yang dibangkitkan oleh kalimat-kalimat pertama.
3. Pusat. Penting untuk melihat siapa tokoh utama kisah, yang seputar dia seluruh cerita dituturkan.
4. Penerapan. Bahasa gambar harus diterjemahkan dalam bahasa pengalaman biasa yang sesuai dengan realitas yang dilukiskan dalam kisah. Jadi harus bisa diperjelas dengan contoh-contoh dari hidup nyata.

***

Kerja dalam Kelompok
Contoh Penerapan Metode ini

Yoh 5,1-9:

Sesudah itu ada hari raya orang Yahudi dan Yesus berangkat ke Yerusalem.

Di Yerusalem dekat pintu Gerbang Domba ada sebuah kolam,
yang dalam bahasa Ibrani disebut Betesda;
ada lima serambinya

dan diserambi-serambi itu berbaring sejumlah besar orang sakit:
orang-orang buta, orang-orang timpang dan lumpuh,
yang menantikan goncangan air kolam itu.
— Sebab sewaktu-waktu turun malaikat Tuhan ke kolam itu dan menggoncangkan air itu; barangsiapa yang terdahulu masuk ke dalamnya sesudah goncangan air itu, menjadi sembuh, apa pun juga penyakitnya —

Di situ ada seorang yang sudah tiga puluh delapan tahun lamanya sakit.

Ketika Yesus melihat orang itu berbaring di situ
dan karena Ia tahu, bahwa ia telah lama dalam keadaan itu,
berkatalah Ia kepadanya:
Maukah engkau sembuh?
Jawab orang sakit itu kepada-Nya:
Tuhan, tidak ada orang mau menurunkan aku ke dalam kolam itu apabila airnya mulai goncang,
dan sementara aku menuju ke kolam itu, orang lain sudah turun mendahului aku.

Kata Yesus kepadanya:
Bangunlah, angkatlah tilammu dan berjalanlah

Dan pada saat itu juga sembuhlah orang itu
lalu ia mengangkat tilamnya dan berjalan.

***

Panduan Refleksi

1. Penyakit apakah yang dilukiskan di sini? Bagaimana ia digambarkan? Sikap mana yang terungkap dalam penyakit itu? Apa kiranya sumber psikis penyakit itu? Biarkanlah asosiasimu jalan. Asosiasi mana timbul dari lukisan penyakit itu?
2. Sejauh mana kamu menemukan dirimu sendiri dalam diri si sakit? Orang lain manakah yang kamu kenal, yang gambaran penyakit yang dilukiskan di sini kena untuknya? Apa yang tersentuh dalam batinmu berdasarkan gambaran itu, pengalaman mana disapa oleh kisah?
3. Bagaimana diceritakan proses terjadinya penyembuhan? Langkah-langkah mana yang harus dilakukan si sakit, dan yang ditempuh oleh Yesus? Cobalah menyelami langkah-langkah ini sebagai proses batiniah.
4. Bagaimana mungkin terjadi penyembuhan padamu? Kamu berani percaya, bahwa Yesus bisa menyembuhkanmu? Apa artinya tahap dan langkah-langkah penyembuhan dalam kisah Injil ini dalam proses kesembuhanmu sendiri? Di mana dan dalam mana terjadi penyembuhan bagimu?
5. Cobalah mengidentifikasikan diri dengan si sakit dalam kisah Injil ini. Apa kiranya ingin kamu katakan kepadanya? Cobalah berbicara dengannya! Bicaralah juga dengan Jesus tentang dirimu dan penyakit-penyakitmu.

***

Pengantar refleksi kelompok

Metode penafsiran psikologi dalam paling cocok diterapkan untuk menafsirkan kisah-kisah penyembuhan dalam Injil. Dewasa ini para ahli KS sepakat, bahwa Yesus pernah mengadakan penyembuhan. Pertanyaannya adalah, apakah kita percaya, bahwa Ia mampu menyembuhkan kita? Kisah-kisah penyembuhan dalam Injil barulah memiliki makna penyembuhan, kalau kita menemukan kembali diri kita dalam diri orang-orang yang disembuhkan Yesus; kalau kita —seperti orang sakit itu— menghadap Yesus dan membawa kepada-Nya segala luka-luka kita. Tidak jarang penyakit yang disembuhkan Yesus adalah penyakit psikosomatis, artinya, penyakit yang diakibatkan oleh keadaan psikis, yang menjelma dalam bentuk penyakit badaniah.
Kadang-kadang kita merasakan juga gejala-gejala penyakit yang dilukiskan di sana dalam diri kita. Walaupun kita secara badaniah sehat, kita dapat menghayati penyakit yang sama dalam diri kita. Cukup kita mendengar ungkapan-ungkapan orang, yang mengungkapkan keadaan kita dalam gambaran-gambaran: kadang-kadang kita merasa seperti lumpuh, blockiert. Kita tak mampu keluar dari diri kita sendiri. Kita canggung, kelumpuhan memperlemah kita.
Atau kita seperti buta, seakan tak mampu menangkap masalah seputar kita. Atau kita takut untuk membuka mata terhadap kebenaran, penderitaan, kesakitan. Atau kita tuli, kita tak mau mendengar, bukan hanya hiruk pikuk sekitar, melainkan juga kritik dan teguran. Atau kita merasakan situasi seperti dialami orang lepra dalam KS: diasingkan oleh sahabat, merasa tidak diterima. Atau seperti kerasukan, ke sana ke mari terombang-ambing antara berbagai keinginan dan kebutuhan, kita arahkan agresi kita terhadap diri sendiri, bagaikan orang yang kerasukan setan di Gerasa, yang memukuli dirinya dengan batu (Mrk 5,1-20), dst.

Kisah-kisah penyembuhan melukiskan keadaan yang juga adalah keadaan kita, yang tidak nampak dalam permukaan. Di dalam kisah-kisah itu kita bertemu orang-orang yang juga sakit seperti kita. Tetapi dalam pertemuan dengan Yesus mereka disembuhkan. Kisah-kisah itu bisa menjadi sarana bagi kita untuk melihat keadaan diri kita sendiri, penyakit dan luka-luka kita. Hanyalah dengan demikian kita bisa menghadap Yesus dan membiarkan Dia menyembuhkan kita.
Karena itu kita perlu membaca kisah penyembuhan dengan penuh perhatian: kita perhatikan langkah atau tahap-tahap penyembuhan yang dilukiskan di situ. Langkah-langkah itu tidak jarang menggambarkan proses penyembuhan kita sendiri, yang tentu saja berlangsungnya lebih lama.

***

Pleno hasil diskusi kelompok
Komentar terhadap teks Yoh 5,1-9

* Kolam Betesda terletak di Gerbang Domba di Yerusalem. Betesda artinya rumah belaskasihan.

* Air dalam kolam berguncang sewaktu-waktu. Dari mata air Siloam kita tahu, bahwa setiap hari air itu bergerak dua kali pada musim panas dan sekali pada musim gugur (Yoh 9,7 par).

* Di antara para sakit: yang buta, lumpuh, timpang.

* Ada juga seorang, yang telah 38 tahun sakit. Penyakitnya tidak disebutkan? Mengapa? Entahlah. Para ahli KS menduga bahwa ia lumpuh. Tetapi karena Penginjil membiarkan penyakitnya tidak disebut (kemungkinannya terbuka), barangkali bisa mempergampang bagi kita untuk mengidentifikasikan diri dengan si sakit. Egal apa yang dalam diri kita sakit dan luka, tuli, bisu, perasaan diasingkan, lumpuh, atau apapun:
Barangkali kita menutup mata terhadap kenyataan yang benar, dan menghindari rumah belas kasih, rumah kehidupan. Ketakutan, kebutuhan dan keinginan bisa melumpuhkan kita. Kita merasa tertutup, tidak mampu keluar dari diri dan menghadap orang lain. Takut melakukan kesalahan membuat kita takut memulai pertemuan.

* Sejak 38 tahun orang itu sakit. Mengapa 38? Para Bapa Gereja melihat dalam angka itu makna simbolis, yang menunjuk kepada Kitab Ul 2,14, yang menulis: Lamanya kita berjalan ... 38 tahun, sampai seluruh angkatan prajurit habis binasa ... 38 tahun orang itu sakit, 38 tahun orang Israel mengembara di padang gurun. Seluruh tenaga habis. Seluruh prajurit habis musna. Semangat hidup orang sakit itu telah pudar. Ia tak dapat lagi bertempur. Ia telah aufgegeben. Tapi barangkali itu merupakan syarat, untuk bisa sampai ke rumah belas kasihan, sehingga ia bisa mengalami belas kasih Allah.

* Yesus menyembuhkan si sakit dalam 5 langkah:

Pertama, melihat. Jesus melihat si sakit berbaring. Melihat dan dilihat adalah langkah pertama untuk disembuhkan.

Kedua, tahu. Yesus segera mengetahui, bahwa orang itu sakit. Tahu di sini berarti: ia kenal perjuangan si sakit, bahwa ia telah berhenti berjuang, bahwa ia lumpuh. Tahu berarti mengerti. Ia mengerti sebab yang lebih dalam daripada hanya sekedar gejala-gejala lahiriah.

Ketiga, bertanya. Maukah engkau sembuh? tanya Yesus. Kalau seorang ingin sembuh, ia harus sendiri mau. Yesus menanyakan di sini keinginan si sakit. Ia mengembalikan kita kepada diri kita sendiri. Menjadi sembuh adalah keputusan sendiri. Tak mungkin kita menunggu-nunggu sampai orang lain mengadakannya untuk kita. Kita harus memutuskan sendiri untuk menjadi sembuh, menjadi hidup. Tanpa semangat hidup, penyembuhan tak mungkin. Banyak orang tidak mau disembuhkan, karena situasi semacam itu membawa kepuasan dan keuntungan: dengan alsan sakit mereka tidak perlu turut berjuang, mereka justru dirawat, dikasihani. Mereka kembali ke suasana kanak-kanak, dengan segala pemeliharaan dan perhatian ibu. Secara batiniah mereka tidak berbuat apa-apa. Tetapi Yesus menyapa ego sang orang sakit. Ia menyentuhnya dan membangunkannya. Maukah engkau sembuh? Ia membiarkan si sakit kembali ke egonya sendiri.

Keempat, mendengar. Yesus mendengarkan si sakit. Ia membiarkannya berbicara, mengisahkan ceritanya, mengeluarkan isi hatinya. Kata-kata si sakit pertama-tama kedengaran bagaikan memaafkan diri. Tidak ada orang yang menurunkan aku ke dalam kolam itu... Karena ia tidak memiliki siapa-siapa, ia tidak menjadi sembuh. Itu bisa merupakan isyarat, bahwa ia tidak ingin sembuh, bahwa ia tidak cukup berusaha untuk itu. Tetapi ucapan itu bisa juga merupakan lukisan sebenarnya dari penyakitnya. Ia sakit, karena ia tidak memiliki siapa-siapa. Teks asli bahasa Yunani dari Injil berbunyi: anthropon ouk echo. Saya tidak memiliki seorang manusia. Banyak orang sakit atau tinggal sakit karena tidak memiliki seseorang. Mereka merasa ditinggalkan, tak berharga, bukan siapa-siapa. Manusia hanya dapat sehat dan hidup bila merasa dikasihi. Tanpa hubungan, hidup menjadi layu. Ketiadaan hubungan membuat orang itu sakit. Ia tidak memiliki seseorang yang menyokongnya masuk ke dalam air. Air bisa berarti air kehidupan. Jadi tak ada orang yang membawa dia kepada kehidupan. Tanpa seseorang saya merasa diasingkan dari hidup. Air bisa juga berarti gambar dari bawah sadar kita. Orang itu tidak mempunyai orang yang bisa menghantarnya ke sumber, yang memancar dalam dirinya (lih. Yoh 4,14). Dari diri kita sendiri sulitlah kita sampai ke sumber terdalam dalam diri kita. Kita perlu orang lain, yang membantu kita menyelam ke dalam jati diri kita, ke sumber, di mana airnya memancar, bergerak, bergoncang.

Barangkali ucapan si sakit sendiri bisa memperjelas hal itu. Dengarlah: sementara aku menuju ke kolam itu, orang lain sudah turun mendahului aku. Ia merasa dirugikan. Benachteiligt, kata orang Jerman. Orang lain lebih cepat, lebih dekat ke sumber. Ia tidak memiliki kans lagi. Ia tidak mau berjuang lagi, karena orang lain lebih beruntung dari dia. Ia terletak di situ tanpa harapan, benachteiligt, lumpuh, tanpa semangat hidup.

Yesus mendengar semua, tanpa memotong cerita si sakit. Ia membiarkannya mengisahkan ceritanya sampai habis. (Kelima) Tetapi kemudian Yesus tidak mau meladeni argumen-argumennya. Ia tahu. Ia tak mau berdiskusi tentang hal alasan-alasan itu. Ia langsung memerintahkan: Bangunlah, angkatlah tilammu dan berjalanlah. Tak ada gunanya berenang dalam rasa kasihan. Si sakit harus berdiri, bangkit menantang keputusasaan, melawan ketakutan, menghadang semua yang menghalanginya untuk hidup. Kita cenderung berkata kepada diri, saya baru bangun, kalau saya merasa yakin bisa bangun. Tetapi Yesus langsung menyuruh si sakit mengangkat tilamnya. Tilam, tempat tidur, adalah simbol bagi penyakit, kelumpuhan, ketidakyakinan diri. Kita harus mengangkat pembaringan kita, memegangnya, dan menyeretnya. Kita harus berjalan, kendati harus menyeret penyakit kita. Itu lebih baik daripada kita berbaring, dilumpuhkan olehnya. Menjadi sehat bukan berarti membuang segala kelumpuhan dan kecanggungan. Hidup sebagai orang sehat berarti tahu bersikap menghadapi penyakit dan luka-luka kita. Kita harus menyeret luka-luka kita, dan buka penyakit kita mengikat kaki kita.

* Orang itu langsung mengerti maksud Yesus. Penginjil menulis, sembuhlan orang itu lalu ia mengangkat tilamnya dan berjalan. Sabda Yesus telah membuatnya sehat kembali. Pertemuan dengan Yesus telah membangkitkan kembali semangatnya untuk hidup, untuk bangkit. Yesus tidak mengangkat dia ke dalam kolam, tetapi menghantar dia menyelam ke kolam, ke sumber yang memancar dalam dirinya sendiri. Sumber yang mampu untuk membuat dia bisa hidup. Suatu kali Yesus berkata kepada wanita Samaria dalam Yoh 4,14, Barangsiapa minum air yang akan Kuberikan kepadanya, ia tidak akan haus selama-lamanya. Air yang akan Kuberikan kepadanya, akan menjadi mata air dalam dirinya, yang terus menerus memancar sampai kepada hidup yang kekal. ***

Political philosophy in classical Islam

2009-04-01T07:46:00.000-07:00

Political philosophy in classical Islam

Political philosophy in Islam is the application of Greek political theorizing upon an understanding of Muhammad's revelation as legislative in intent. In lieu of Aristotle's Politics, unknown in medieval Islam, Plato's political philosophy assumed the primary role in an explanation of the nature and purpose of the Islamic state. Al-Farabi conceived of the prophet as a latter day philosopher-king, Ibn Bajja and Ibn Tufayl took their cue from Socrates' fate and cautioned the philosopher against the possibility of successfully engaging in a philosophical mission to the vulgar masses, and Ibn Rushd presented philosophy as a duty enjoined by the law upon those able to philosophize.

1. Background
2. al-Farabi
3. Ibn Bajja and Ibn Tufayl
4. Ibn Rushd

1. Background

Two principal facts have formed political philosophy in Islam: first, the revelation of Muhammad, and second, the absence of Aristotle's Politics, whether by intention or historical circumstance, from the canon of texts translated from Greek and Syriac in ninth-century Baghdad (see Greek philosophy: impact on Islamic philosophy §2). Muhammad's revelation is of course foundational for Islam itself. From the vantage point of political theorizing, however, the revelation accounts for the perceived divinity of the state (the caliphate) which Muhammad is taken to have founded. It further accounts for the state's legal basis, with the state established on and grounded in obedience to a set of divine injunctions and sanctions. Muhammad's revelation, then, was perceived by political philosophers in Islam as providing an opportunity to understand and clarify the nature of the perfect state here and now, not in some distant future when human nature might be transformed. For Islamic political philosophers, the divine law (shari'a) revealed to Muhammad was a necessary and sufficient condition for bringing about human felicity.

The second fact noted above, the absence of Aristotle's Politics from the Arabic philosophical corpus, is of capital importance in understanding Islamic political philosophy. As late as the sixth century ah (twelfth century ad), this work was apparently unavailable (see Rosenthal's introduction to Averroes' Commentary on Plato's Republic (1969: 22)). The absence of the Politics meant that Plato and Platonic political philosophy, as found in the Republic and the Laws, became paradigmatic (see Platonism in Islamic philosophy). The implications of this are enormous, for Aristotle's critique of Platonic political philosophy from the standpoint of his own non-idealist philosophical anthropology was not to become part of the tradition of political philosophy in Islam. Instead, what we find in the Islamic political philosophers are variations on standard Platonic themes, pre-eminently the notion of the prophet as an analogue to the Platonic philosopher-king, the ambiguous role of philosophy in the practical political sphere, and the deep division between an elite and the vulgar masses (see Plato §14). These themes are especially prominent in the founder of political philosophy in Islam, al-Farabi, and it is to him that one must first turn.
2. al-Farabi

For al-Farabi (§4), 'the idea of the philosopher, supreme ruler, prince, legislator, and Imam is but a single idea. No matter which one of these words you take, if you proceed to look at what each of them signifies among the majority of those who speak our language, you will find that they all finally agree by signifying one and the same idea' (Tahsil al-sa'ada: 43-4). These remarks, not anomalous in the Farabian corpus, indicate the convergence, indeed identity, of theoretical and practical concerns. These dual concerns, reminiscent of the Platonic notion of the philosopher-king, are together present in the Farabian notion of the prophet. For al-Farabi, the Prophet (Muhammad) is to be understood as a divinely inspired legislator, offering a perfect way of life and a community in which to flourish.

The successors to the Prophet - caliphs and imams - preserve this original beneficence by so ruling that each group of believers is offered a measure of truth commensurate with its particular capacity to comprehend it. This latter stratification of the social and political framework is again reminiscent of Plato and his division of the perfect state into intellectually disparate groups. For al-Farabi, the relevant division is between those who are able to ground their belief philosophically and those who are not, these latter being the 'simple' believers. Religion is an imitation of philosophy in this scheme, the former presenting the truth in a non-theoretical, non-abstract way, in pictorial terms replete with parables and stories. Viewed thus, al-Farabi's political teaching may well be seen as interpreting the historical state founded by Muhammad along the lines of Platonic utopian theorizing. However, such Platonically-inspired intellectual elitism is offered not as a blueprint for political reform in a distant future, but rather as a fair description of Muhammad's constitution and the state he founded. In its own way, Farabian political philosophy is a defence of Islam.
3. Ibn Bajja and Ibn Tufayl

In turning to Ibn Bajja and Ibn Tufayl, one turns not only from East to West, from Baghdad to Andalusia, but one also notes a marked change of emphasis away from that aspect of al-Farabi's political Platonism which identified the prophet with a philosopher-king who rules a state founded on and governed by a divine law. For Ibn Bajja and Ibn Tufayl, philosophy (theoretical insight) and practical politics do not mix. They are quite incommensurable. As Leaman puts it: 'ibn Bajja's problem is how the philosopher in the imperfect state should relate to society' (Leaman 1980: 110). The emphasis here must be upon the notion of 'the imperfect state'. Courtiers both, Ibn Bajja and Ibn Tufayl must have taken a hard look at the political scene around them and drawn the relevant (pessimistic) conclusions.

In his Tadbir al-mutawahhid (The Governance of the Solitary), Ibn Bajja addresses himself to the nawabit (weeds) in imperfect societies. These nawabit are the nonconformists in the societies they inhabit. They do not share the common goals and aspirations. Simply put, they are the philosophers in an imperfect world, and for Ibn Bajja the focus is how best to secure their happiness and safety. Ibn Bajja's 'realism' leads him to fasten upon that strand of the Platonic political philosophical tradition which is the underside of al-Farabi's political Platonism, the non-utopian strand. The problem for the philosopher in the midst of an imperfect society is to achieve happiness while avoiding dirty hands, not befouling himself (and philosophy) with the hopes and desires of the masses. The nawabit dwell amongst people, but do not find perfection in their midst. Thus they must live in isolation, dissociating themselves from 'those whose end is corporeal [and] those whose end is the spirituality that is adulterated with corporeality' (Tadbir al-mutawahhid: 78). The background here is no less Platonic for its being non-utopian and apolitical. For Plato, Athens and her citizenry stand guilty by their execution of Socrates, the philosopher. The lesson to be drawn is clear for Ibn Bajja as he forcefully denies any easy commensurability between philosophy and politics, between theory and practice in imperfect societies. For Ibn Bajja, the nawabit exist in spite of the society they inhabit (as in Republic VI 496d-e), and thus owe it nothing.

Ibn Tufayl's allegorical tale, Hayy ibn Yaqzan (The Living Son of the Vigilant), is not at odds with the 'realism' of his predecessor Ibn Bajja. Indeed, the story may well be read as a vivid elaboration of the latter's thought about the incommensurability of philosophy and politics in an imperfect world and the resulting isolation which the philosopher must seek if he is ever to achieve felicity. The whole thrust of Ibn Tufayl's allegory is the lesson that Hayy, the protagonist, finally learns painfully, that the philosopher will be unable to communicate successfully the deepest truths (the illuminative mysteries) as discovered by himself to mankind at large. Hayy's strenuous efforts to instruct, born of compassion for and inexperience of humanity, are shown to be useless as even the best among men 'recoiled in horror from his ideas and closed their minds.... [And] the more he taught, the more repugnance they felt' (Hayy ibn Yaqzan: 150). Worse, Hayy comes to realize that not only are his pedagogical efforts nugatory, but they are also counterproductive, for they tend to undercut the very beliefs which the simple (non-philosophical) believers hold. The tale ends with Hayy, dispirited, returning to the isolated island whence he came.

Plato's pessimism about the possible transformation of the empirical realm is manifest in the works and teachings of Ibn Bajja and Ibn Tufayl. The philosopher-king, the prophet, has no greater a foothold among his contemporaries than did Abraham amongst the idolaters or Socrates amongst the Athenians. The mass of mankind cannot become philosophers, and to attempt such a transformation is both dangerous for the philosopher and bad public policy. Both Ibn Bajja and Ibn Tufayl may be understood as cautioning would-be prophets (philosophers) of the perils inherent in their mission. Correlatively, they can be read as urging a rather conservative (traditional) status quo political agenda, in which stability and order prevail and are grounded in a punctilious observance of the law (Hayy ibn Yaqzan: 153-4). If society cannot be remade from the ground up, then perhaps no innovation whatever should be tolerated, lest anarchy and antinomianism prevail.
4. Ibn Rushd

Ibn Rushd (Averroes) wrote commentaries on both Plato's Republic and Aristotle's Nicomachean Ethics. For Ibn Rushd, the Nicomachean Ethics provides the theoretical substructure for the practical sciences, while the Republic (in lieu of Aristotle's Politics) provides the practical, political foundations for the attainment of human felicity, the goal of the practical sciences. So conceived, Plato's Republic provides a kind of blueprint for the best political order. In this framework, Ibn Rushd resuscitates the Farabian emphasis on the active role the philosopher should play in the political arena. Though he is aware of the precarious position of the philosopher, this activist focus should be understood in contrast to that of his Andalusian predecessors, Ibn Bajja and Ibn Tufayl, and their focus upon the necessity for the philosopher to maintain an apolitical stand.

Ibn Rushd thus shares with al-Farabi the view that philosophy has political implications. He underscores this dramatically by grounding the very study of philosophy in the law. The first question of his famous Fasl al-maqal (Decisive Treatise on the Connection between Religion and Philosophy) is: 'What is the attitude of the law to philosophy?' Ibn Rushd's answer is that the law commands the study of philosophy for those capable of it. There is thus a duty to philosophize. It should be noted, however, that the study of philosophy is no idle enterprise for Ibn Rushd, for given the legal injunction upon those capable of studying philosophy, a practical political obligation follows. The law revealed by the Prophet is a divine law, given to insure the well being of the entire community. If then the law enjoins philosophy, the philosopher is obliged to 'use' his wisdom for the benefit of all, in just the same way that the Farabian prophet (or Platonic philosopher-king) uses his wisdom, in a manner commensurate with the audience in question. Inasmuch as only the philosopher has an insight into the truth in a 'straight', undiluted way, without mediation of the senses, only he can interpret the law in an appropriate manner. Only the philosopher can allegorize when necessary, for only he knows the grounds upon which the allegory resides.

In his own way, Ibn Rushd provides an important defence of philosophy in a society governed by lawyers and judges like himself. Lest politics and political philosophy be handed over to those who (merely) apply the law, Ibn Rushd argues forcefully for a practical political philosophy which probes the foundations and guiding principles of the law. This, then, is arguably the greatest achievement of political philosophy in Islam, to conceive of a society grounded in obedience to a divine law as itself the manifestation of a coherent and theoretically defensible structure.

See also: al-Farabi; Greek philosophy: impact on Islamic philosophy; Ibn Bajja; Ibn Rushd; Ibn Tufayl; Law, Islam philosophy of; Platonism in Islamic philosophy; Political philosophy, history of; Political philosophy, nature of
DANIEL H. FRANK
Copyright © 1998, Routledge.
References and further reading
Butterworth, C.E. (ed.) (1992) The Political Aspects of Islamic Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press. (An up-to-date collection of essays on, among others, al-Kindi, al-Razi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bajja, Ibn Tufayl and Ibn Rushd.)

Daiber, H. (1996) 'Political Philosophy', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ch. 50, 841-85. (Account of some of the main political thinkers from the classical period.)

* al-Farabi (c. 870-950) Tahsil al-sa'ada (The Attainment of Happiness), trans. M. Mahdi, Al-Farabi's Philosophy of Plato and Aristotle, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1962. (Translation, with introduction and notes, of Tahsil al-sa'ada and the précis of the philosophy of Plato and Aristotle.)

Frank, D. (1996) ' Ethics', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ch. 55, 959-68. (The ethics of the classical period, with particular reference to their links with society.)

Galston, M. (1990) Politics and Excellence: The Political Philosophy of Al-Farabi, Princeton, NJ: Princeton University Press. (Al-Farabi's political philosophy against the backdrop of the Greek philosophical tradition.)

* Ibn Rushd (c.1174) Commentary on Plato's Republic, ed. and trans. E.I.J. Rosenthal, Averroes' Commentary on Plato's Republic, Cambridge: Cambridge University Press, 1969; trans. R. Lerner, Averroes on Plato's Republic, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1974. (Rosenthal is an edition of extant Hebrew text, with introduction, translation and notes. Lerner is a translation with introduction and notes, in part critical of Rosenthal.)

* Ibn Tufayl (before 1185) Hayy ibn Yaqzan (The Living Son of the Vigilant), trans. L.E. Goodman, Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzan, Los Angeles, CA: Gee Tee Bee, 1983. (A felicitous translation of the tale, with introduction and notes.)

* Leaman, O. (1980) 'Ibn Bajja on Society and Philosophy', Der Islam 57 (1): 109-19. (Ibn Bajja's political philosophy.)

Leaman, O. (1988) Averroes and His Philosophy, 2nd edn, Richmond: Curzon. (A recent study of Ibn Rushd's metaphysics, practical philosophy, and theory of language and truth.)

* Lerner, R. and Mahdi, M. (eds) (1963) Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, Ithaca, NY: Cornell University Press. (Important collection of primary texts in translation, including al-Farabi's al-Siyasa al-madaniyya (The Political Regime) and Tahsil al-sa'ada, Ibn Bajja's Tadbir al-mutawahhid, Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzan and Ibn Rushd's Fasl al-maqal.)

Mahdi, M. (1991) 'Philosophy and Political Thought: Reflections and Comparisons', Arabic Sciences and Philosophy 1: 9-29. (A fine overview of the nature of political philosophy in Islam.)

Rosenthal, E.I.J. (1962) Political Thought in Medieval Islam, Cambridge: Cambridge University Press. (The most comprehensive account in English. Part II is entitled 'The Platonic Legacy'.)

Main Page

FILSAFAT PERENNIAL SEBAGAI AGENDA ETIKA GLOBAL

2009-04-01T07:39:00.001-07:00

FILSAFAT PERENNIAL SEBAGAI AGENDA ETIKA GLOBAL

Oleh: Budhy Munawar-Rachman

[Manajer Program Studi Islam, Yayasan Paramadina]

Everything in the universe is within you.

Ask all from your self.

[Rumi]

Filsafat perennial sekarang menjadi salah satu filsafat yang penting, dalam rang-ka memahami kompleksitas agama-agama dan keterlibatannya dalam berbagai macam persoalan kemanusiaan dewasa ini, seperti krisis spiritualitas akibat tekanan modernisme yang habis-habisan, krisis lingkungan hidup, keinginan memberikan pendasaran teoretis bagi pluralitas keagamaan, dan sebagainya. Filsafat perennial – sebagai sebuah cara pandang filsafat keagamaan, berkaitan dengan "the universal gnosis, which always has existed and always will exist" – oleh penganutnya dianggap bisa menjelaskan segala problem dan kejadian yang memerlukan kearifan dalam menjalankan dan memenuhi kewajiban hidup yang benar. Dan lebih dari itu, 'philosophy of duty' ini adalah hakikat paling mendalam dari agama-agama manusia (re: George Grimm, *Perennial Questions, An Introduction to the Philosophical Religions*, 1979).

Semakin dipertimbangkan cara pandang filsafat perennial ini, terlihat misalnya dalam rencana terbitan *The Library of Living Philosophers*, sebuah buku besar lebih dari seribu halaman yang selalu berisi biografi dan tanggapan-tanggapan rekan ahli sezamannya (dibuat sudah sejak 1939), menyangkut pemikiran seorang filsuf besar yang masih hidup. Sekarang ini sudah terbit lebih dari 20-an jilid. Dan --ini yang menarik—dalam bulan-bulan mendatang akan terbit edisi *The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr*, salah satu tokoh filsafat perennial paling terkemuka di akhir abad ini.

Dengan terbitnya buku tersebut, artinya seorang pemikir filsafat perennial dipertimbangkan dalam rangka filsuf-filsuf Barat. Apalagi kita tahu Nasr mempunyai perhatian --yang telah mewarnai seluruh buku-bukunya-- pada usaha memahami kompleksitas dan perbedaan-perbedaan yang ada antara satu dan lain agama, yang selama ini banyak dianggap --bahkan di antaranya adalah para ahli agama sendiri-- bahwa yang ada dalam realitas sosiologis agama-agama hanya perbedaan yang telah menimbulkan problem klaim kebenaran yang tidak pernah selesai dari zaman ke zaman.

Batasan tentang agama

Secara keilmuan --apa itu psikologis, sosiologis, filosofis, bahkan teologis-- sebenarnya kita mengalami kesulitan besar untuk mendapatkan pengertian yang definitif dan betul-betul seimbang, tentang apa itu agama. Padahal batasan itu penting supaya kita bisa membuat kejelasan tentang tugas bersama antaragama dalam konteks pencarian suatu etika global. Setiap agama, biasanya mendefinisikan dengan caranya sendiri, apa yang disebut agama itu, dengan kadang-kadang menyisihkan agama lain, sebagai "bukan agama", atau sebagai "agama yang tidak lagi sempurna", "sudah diselewengkan pengikutnya", dan sebagainya. Dan ini biasanya disebabkan oleh gagasan yang tidak ketolongan untuk "mau selamat sendiri" di surga.

Betapa kompleks dan sulitnya memberi batasan tentang hakikat agama yang bisa diterima semua pihak --yang tanpa kecenderungan melecehkan—maka *The Encyclopedia of Religion* (ed. Vergilius Ferm, PhD, 1987) dalam 'entry' "Religion"-nya mencatatkan secara detail sepuluh kesalahan yang sering dilakukan para sarjana dalam memberikan batasan tentang agama. Kesalahan tersebut muncul karena mendefisinikan agama secara terlalu luas, terlalu sempit, atau terlalu kearah tertentu, sehingga bisa tidak melingkupi "yang lain". Akibat kompleksitas fenomena keagamaan ini pun, kita jadi tidak bisa dengan mudah menilai sebuah batasan tentang apa itu agama, tanpa terjatuh kepada penyederhanaan dan versi agama kita sendiri.

Inilah salah satu agenda filsafat perennial paling penting, yang bisa memberikan kontribusi kepada wacana agama-agama yang semakin terbuka kepada pencarian dan pemecahan persoalan etika global. Huston Smith --filsuf agama Amerika Serikat dalam bukunya *The Forgotten Truth: The Common Vision of the World's Religions*, memberi konsep yang bisa membuka jalan keluar dari problem tersebut, dengan menunjukkan adanya 'the common vision' dalam setiap agama. Penerimaan adanya kesamaan visi ini mempunyai implikasi yang tidak hanya bersifat inklusif, tetapi sekaligus pluralis:

yaitu mampu menghubungkan kembali realitas 'the many' --dalam hal ini adalah realitas keanekaragaman agama-agama-kepada asalnya 'the One', Tuhan, yang diberi berbagai macam nama, sejalan dengan perkembangan kebudayaan dan kesadaran sosial dan spiritual yang ada. Berbagai macam usaha sejak zaman kuno menguraikan benang kusut tentang ini [re: Frederick Copleton SJ, *Religion and the One: Philosophies East and West*, 1985.]

Kesan kasat mata tentang adanya keanekaragaman agama-agama yang berbeda-beda dipecahkan filsafat perennial ini dengan cara metafisis bahwa ada satu realitas yang menjadi pengikat yang sama pada tingkat transenden dari semua agama, yang dalam bahasa simbolis bolehlah kita sebut dengan "Agama" ('The Religion', bukan 'a religion'). "Adalah penting untuk membedakan 'Agama' yang kita tulis dengan huruf "A" besar, dan 'agama' dengan "a" kecil," kata Dvid Steindl-Rast dalma bukunya *Belonging to the Universe: New Thinking about God and Nature* (h.13). "Antara 'Agama' dan 'agama' ini adalah dua hal yang berbeda."

Pembedaan 'agama' dan 'Agama' ini analog dengan 'bahasa' dalam contoh yang dikemukakan oleh Raimundo Panikkar --seorang fenomenolog terkemuka. Manusia mempunyai bahasa, tetapi tidak seorang pun dapat berbicara 'Bahasa', sebab kita harus berbicara dengan sebuah bahasa. Kita tidak dapat mempunyai 'Agama', kecuali dalam bentuk sebuah agama. Kita tidak bisa ber-Agama yang murni, seperti juga kita tidak dapat berbicara 'Bahasa' yang murni. Karena hal itu menyangkut kebenaran agama. Semua agama sebenarnya diruhkan oleh Kebenaran yang sama. "In all ultimate matters, truth lies not in an 'either-or', but in 'both-and'," kata William Cantwell Smith, tokoh hubungan Islam-Kristen.

Pencarian etika bersama

Dengan membuka perspektif yang lebih luas bahwa kebenaran suatu agama pada dasarnya hanyalah secara relatif absolut, maka kita bisa mengharapkan agama --seperti dulunya-- mengambil kembali peranan pembebasan atas kemanusiaan lewat usaha mencari 'common vision', yang diterjemahkan dari suatu analisis metafisis bersama --seperti yang ditulis di atas-- kepada kerja besar bersama dalam tataran etika sosial. Inilah sekarang yang tumbuh dalam kajian-kajian keagamaan yang ramai sekali, yang telah mempertemukan filsafat keagamaan Timur dan Barat dalam satu tema --yang oleh Hans Kueng-- disebut sebagai 'searching for a common ethic'.

Tema-tema peranan etis-sosial ini yang bisa melibatkan visi perennial, misalnya menyangkut isu-isu kemajemukan intraagama dan antaragama, kritik moderni-tas, isu gender, isu lingkungan hidup, pandangan mengenai otentisitas kehidup-an dalam sebuah dunia kapitalisme, dasar-dasar etika sosial mengenai peradab-an, penumbuhan kembali seni sakral sebagai aspek pembebasan batin manusia yang telah ditimbuni jenis seni-seni yang tidak membebaskan batin, dan sebagainya.

Kata Hans Kueng dalam artikelnya *What Do We Need a Global Ethic for?*: "The Global Ethic is not a subtitute for the Sermon on the Mount of the Torah, the Qur'an, the Bhagavadgita, the Discourses of the Buddha or the Sayings of Confucius. On the contrary, it is precisely these age old 'sacred texts', which are important for billions of people, that can give a global ethic a solid foundation and make it concrete in convincing way."

Pencarian etika global agama-agama berarti suatu penziarahan antaragama dalam "menapaki jejak-jejak Ruh" melalui pengungkapan makna –dalam istilah hermeneutika Paul Ricouer, 'recollection' atau juga 'restoration of meaning'-- dari tradisi-tradisi, ritus-ritus, simbol-simbol, dan sarana-sarana keagamaan, yang semua itu jika "ditapaki" secara benar akan membawa kepada "the timeless metaphysical truth underlying the diverse religions" --yang diyakini sepenuhnya oleh kaum beragama sebagai berasal dari Tuhan-- justru karena Tuhan membuat alam kehidupan semesta ini dari Ruhnya (menarik sekali, tentang ini sekarang menjadi isu yang hangat di kalangan pemikir Kristiani, menyangkut apa yang disebut Jacob Needleman, pencarian kembali atas "jalan Kristianitas yang hilang" dalam bukunya *The Lost Christianity*).

Dengan cara "menapaki jejak-jejak Ruh", filsafat perennial meyakinkan kita bahwa keanekaragaman jalan keagamaan yang ada --yang pada dasarnya merupakan hak setiap individu untuk memilih jalan keselamatan sendiri--dalam kenyataan historis menjadi bisa diterima dengan lapang dada, penuh toleransi dan sikap pluralis, tanpa harus menganggap lagi bahwa hanya agama sendirilah yang paling besar. Semua agama bisa menjadi paling benar secara relatif. Dari sinilah pencarian etika global bisa dirintis.

Pada dasarnya ajaran metafisika keagamaan ini --seperti Tuhan itu sendiri-- hanya Satu, tapi dikatakan dengan banyak ekspresi kultural. Dengan begitu, lewat pengabaian atas perbedaan-perbedaan kultural yang ada antaragama, yang sebenarnya hanya cara memperkenalkan diri dari Yang Satu itu, dapat dikenallah adanya pandangan metafisis yang sama, yang hidup dalam jantung setiap agama. Inilah yang bersifat Ilahi dari agama-agama itu, yang selalu disampaikan dan diajarkan oleh para Nabi dan Rasul, juga para walinya, dari setiap agama yang pernah hidup dan membuat kebudayaan/peradaban (re: Seyyed Hossein Nasr, *Knowledge and the Sacred*, 1989).

Mengerti mengenai aspek kesatuan transenden ini, sekaligus merupakan cara mengerti pesan ketuhanan --yang bersifat spiritual dan sosial—kepada manusia, yang disampaikan dalam suatu bentuk agama, sekaligus cara manusia kembali kepada Tuhannya. Metafisika inilah yang menjadikan setiap agama bersifat abadi. Metafisika ini juga yang hidup dalam hati manusia, di mana di dalamnya ada "Ruh yang bersifat Ketuhanan", yang menjadi --istilah Deepak Chopra dalma *The Way of the Wizard*-- jalannya Orang Arif menapaki religiositasnya. Orang Arif itu adalah kita. "A Wizard exists in all of us." Tetapi kita dituntut untuk menyempurnakan diri agar menjadi arif. Kematangan dalam religiositas kita menjadi dasar pencarian etika bersama.

Penutup

Kesejatian hidup hanya ada kalau kita bisa menemukan kembali diri kita yang sakral. "You will know that there is a spiritual solution to every problem," kata Wayne W Dyer dalam *Your Sacred Self* (1991). Dan ajaibnya, apa yang disebut kebenaran dasar dari kehidupan sejati itu, bisa ditemukan dalam semua tradisi keagamaan. Hanya saja setiap tradisi keagamaan itu mempunyai cara penjelasan dengan tema-temanya yang berbeda.

Usaha "menapaki jejak-jejak Ruh" agama-agama dalam pencarian etika global, perlu dilakukan jsutru untuk mendapatkan kunci agar manusia dapat memahami kayanya sumber etika, dalam keanekaragaman ajaran agama-agama yang realitasnya sangat kompleks dan penuh teka-teki itu. Apalagi ternyata kekayaan sumber etika agama ini tidak pernah bisa diduga maknanya hanya lewat analisis empiris, apalagi historis, seperti yang dilakukan oleh para ahli sejarah agama-agama selama ini, yang menafsirkan agama dalam suatu kerangka kecurigaan --interpretation of exercise of suspicion-- kecuali kalau kita mau membuat suatu reduksionisme habis-habisan terhadap agama, yagn pasti akan ditolak oleh para penganut agama yang percaya. Itu sebabnya kerangka metafisis keagamaan tetap diperlukan, tidak hanya untuk suatu konseptualisasi teologis, tetapi lebih-lebih untuk suatu pencarian etika bersama agama-agama.***

(Disalin dari : KOMPAS, Kamis 24/9/98)

Back to Bincang2 Soal Perennial"

Teori Kritis

2009-04-01T07:35:00.000-07:00

KEMUDIAN,
DI MANAKAH EMANSIPASI?

Tentang Teori Kritis, Genealogi, dan Dekonstruksi

Oleh Ahmad Sahal

Postmodernisme yang belakangan ini menjadi tema menonjol dalam wacana intelektual kita nampaknya masih ditanggapi secara sembrono. Di satu sisi, ia begitu mudahnya dirayakan, terutama oleh kalangan muda, sebagai bentuk kepekaan baru dan peralihan paradigma yang hampir total dalam menanggapi modernitas. Kata-kata kunci seperti dekonstruksi, différance, diskontinuitas sejarah, discourse, dan decentering menjadi semacam perangkat pemeriksaan terhadap apa saja. Artinya, segalanya mau dikait-kaitkan dengan, dan dilihat dari kaca mata postmodernisme. Sedangkan segala sesuatu yang masih berbau modern dianggap aus. Produk-produk kultural modernitas seperti paham otonomi subjek, prinsip rasionalitas, ilmu dan teknologi, juga demokrasi dan hak asasi dibabat habis-habisan. Pokoknya serba ikonoklastik.

Sementara itu di sisi lain, sebagian kalangan justru terlalu cepat mencurigai dan melecehkan postmodernisme. Isme ini diidentikkan begitu saja dengan relativisme radikal yang mengarah pada anarkisme tak ketulungan ("Apa saja boleh!"); melantunkan sikap tanpa pemihakan; hanya membongkar tanpa mengajukan alternatif apa maunya; dan dalam konteks kita dianggap nggege mongso ("Modern saja belum terpenuhi kok sudah masuk postmodern!") Bahkan Frans Magnis-Suseno dalam wawancaranya di sebuah harian ibu kota akhir tahun lalu, dengan nada sinis menyebut pembicaraan postmodernisme saat ini sebagai tanda kedangkalan intelektual kita. Secara berolok-olok Magnis menyebut Dewi Soekarno sebagai contoh figur postmodernis karena menjungkirbalikkan nilai-nilai estetika dengan erotisme.1

Kedua pandangan di atas pada dasarnya adalah bentuk pengekstriman yang terlalu menyederhanakan, kalau bukan melebih-lebihkan, terhadap postmodernisme. Dan kalau diamati secara jeli, kita akan melihat bahwa meski berada dalam posisi yang saling berlawanan, keduanya sesungguhnya menyimpan asumsi yang kurang lebih sama, bahwa postmodernisme tidak lain adalah penolakan serta-merta terhadap modernitas, terhadap Pencerahan (Aufklärung) yang membawa janji emansipasi, dengan mengubur sama sekali kemungkinan adanya emansipasi itu sendiri. Artinya, konsep praksis yang mengandaikan emansipasi tidak lagi mendapat tempat. Bagi pendukung asumsi ini, postmodernisme dengan demikian adalah suatu kepekaan bahwa kehidupan kita tidak lebih dari permainan yang sepenuhnya ditentukan oleh bahasa, yang niscaya bersifat historis dan lokal. Kalapun ada yang disebut dengan "ide kebenaran", itu tidak lain adalah efek bahasa, hasil pembacaan tertentu terhadap "teks" kehidupan. Sebaliknya, di mata penghujat postmodernisme, asumsi tersebut tak pelak akan membawa pada nihilisme dan irasionalisme. Tidak heran kalau Jürgen Habermas, sang pemeluk teguh modernisme, menyebut Michel Foucault dan Jacques Derrida sebagai nihilis, obskurantis dan irasionalis.2

Asumsi bahwa postmodernisme identik dengan anti-emansipasi Pencerahan inilah yang harus diperiksa keabsahannya jika kita menginginkan pembicaraan postmodernisme tidak lagi menjurus pada kesembronoan seperti yang dialami dua pandangan ekstrim di atas. Sebab diakui atau tidak, gugatan postmodernisme terhadap modernitas membawa unsur-unsur yang jelas berbeda dengan gugatan yang pernah muncul sebelumnya, misalnya oleh Teori Kritis Frankfurt.3 Teori kritis juga melancarkan kritik yang tajam terhadap modernitas, terutama proses rasionalisasi yang berlangsung di dalamnya, namun dengan pengandaian-pengandaian yang masih berpijak pada modernisme Pencerahan. Ini bisa dilihat, antara lain, dari konsepnya tentang kritik dan praksis-emansipatoris. Sementara postmodernisme justru menggugat pengandaian itu. Bahkan pengertian kritisisme yang diajukan Teori Kritis pun dipertanyakan.

Persoalannya adalah apakah dengan demikian postmodernisme lantas tidak emansipatoris? Apakah postmodernisme adalah bentuk lain dari nihilisme dan relativisme, yang sedari dulu tampil sebagai kekuatan konservatif vis a vis rasionalitas modern, sebagaimana yang sering dinisbatkan pada Nietszche dan Heidegger? Apakah makna Pencerahan hanya diwakili oleh versi Teori Kritis? Untuk menjawab rangkaian pertanyaan ini, ada baiknya kita, mengikuti Michel Foucault, melakukan kilas balik untuk mencari konteks apa yang melahirkan gagasan tentang Pencerahan dan emansipasi.

Kritik dan Heroisme

Beberapa tahun sebelum meninggal, Foucault menulis esai--mungkin untuk menanggapi komentar Habermas tentang dirinya--yang berjudul: "Apa itu Pencerahan?"4 Dengan ini, Foucault sebenarnya bermaksud mendengungkan kembali pertanyaan: Was ist Aufklärung? yang pernah terlontar dua abad lalu di Jerman, tepatnya pada bulan November 1784, dalam jurnal, Berlinische Monastschrift. Di antara penanggapnya waktu itu adalah Immanuel Kant. Pertanyaan ini sangat penting untuk dimunculkan lagi karena ia menandakan peletakan batu pertama filsafat modern, yakni filsafat yang berusaha menjawab pertanyaan tersebut.

Jawaban yang kuat gaungnya waktu itu, kita tahu, berasal dari Immanuel Kant (1724-1804) ketika ia menegaskan bahwa Pencerahan adalah "jalan keluar" yang membebaskan manusia dari situasi ketidakdewasaan, yakni situasi manusia yang masih menggantungkan dirinya pada otoritas diluar dirinya, yang dengannya ia sendiri merasa bersalah, entah otoritas itu atas nama tradisi, dogma agama, ataupun negara. Pencerahan, dengan demikian, harus dipahami sebagai sebuah proses, sekaligus tugas untuk mencapai Mundigkeit, kedewasaan, dengan berani menggunakan rasio sendiri. Sapere Aude! (Beranilah berpikir sendiri!) menjadi semboyan kuatnya. Dari sinilah Kant lalu memunculkan konsep "kritisisme", yang dalam pandangannya berarti usaha untuk menentukan batas-batas kemampuan dan syarat kemungkinan rasio, yang dengannya kita bisa menentukan apa yang mungkin kita ketahui, kita kerjakan, dan kita gantungi harapan.

Pada umumnya, kritisisme Kant selalu dipahami sebagai sebuah solusi dan prinsip universal, sebagaimana bisa dilihat dalam pemikiran para filosof Pencerahan setelah Kant, seperti Hegel, Marx, Teori Kritis generasi pertama, Habermas, dan bahkan juga Magnis-Suseno. Seakan-akan rasio itu begitu unggul, mengatasi semua pengalaman yang bersifat partikular dan khusus, dan menghasilkan kebenaran-kebenaran mutlak yang universal, tak terikat waktu. Dan dengan ditemukannya rasio tersebut, maka Mundigkeit pun tercapai. Karena kritisisme dipahami dalam rangka standar universal, maka ia selalu berarti suatu penilaian, pengujian dan pemeriksaan klaim-klaim kesahihan dari satu posisi di luar arena, sudut pandang Archimedean, yang dengannya kebenaran bisa ditentukan desain dan arahnya. Dengan prinsip rasional, kehidupan publik pun lantas bisa diatur.

Demikianlah kita melihat hal itu pada G.W.F. Hegel (1770-1831). Pandangan Hegel bahwa sejarah adalah gerak rasionalitas yang menaik secara dialektis untuk mencapai totalitas dan kesempurnaan rasio itu sendiri menyiratkan secara kuat semangat universal kritisismenya. Universal karena kritisisme dalam arti Hegelian tidak lain adalah dialektika itu sendiri, sehingga segala perbedaan, otherness, oposisi, kontradiksi semuanya akan lebur dalam rekonsiliasi menuju totalitas tadi (Aufhebung). Meminjam ungkapan Adorno, bangunan sejarah Hegel yang totalistik mengarah pada suatu filsafat "identitas", di mana segala carut-marut perbedaan harus disubordinasikan ke dalamnya.

Kita juga melihat klaim universal dalam kritisisme Karl Marx (1818-1883). Menurut Marx, kritisisme tidak hanya gerak dialektika yang mengawang-awang dalam ide sebagaimana kata Hegel, melainkan juga terutama suatu praksis emansipatoris, yakni usaha-usaha mengemansipasi diri dari penindasan dan alienasi yang dihasilkan oleh hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat. Dengan demikian, segala bentuk pengetahuan dan kesadaran yang masih berada dalam hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat, jadi masih belum teremansipasi, pasti terdistorsi dan bias, karena itu bersifat ideologis dan palsu. Maka, kritisisme haruslah berusaha menghapus hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat yang tercermin dalam hubungan pemilikan alat-alat produksi agar pengetahuan dan kebenaran rasional tercapai. Dari sini kita bisa melihat bahwa pengetahuan sejati dan benar menurut Marx hanya ada dalam masyarakat komunis. Kebenaran, dengan begitu, sudah tersedia dan terletak di depan sana, bersifat objektif dan berlaku universal.

Dengan nada yang lebih aktual, kritisisme Hegel dan Marx--sekaligus bias universalnya--dilantunkan kembali oleh Teori Kritis aliran Frankfurt. Kata kunci yang paling digemari mereka adalah praksis emansipatoris. Sebagaimana para filosof Pencerahan sebelumnya, kritisisme Teori Kritis terletak pada obsesi mereka untuk menjadi Aufklarung, yang berarti mau menyingkap dan menyobek selubung-selubung ideologis yang menutupi kenyataan tak manusiawi dari kesadaran kita. Dengan membuka kedok-kedok ideologis dalam segala hal, termasuk bangunan pemikiran Teori Kritis sendiri, Teori Kritis ingin mengajukan kembali maksud dasar Marx, yakni pembebasan manusia dari segala belenggu penindasan dan pengisapan.

Karena terobsesi dengan cita-cita humanisme Marx muda tersebut, Teori Kritis generasi pertama, di antara yang terkenal adalah Horkheimer, Adorno dan Marcuse, memang sempat kecewa berat terhadap rasionalitas modern pada masa itu, yang dianggap kehilangan sifat kritisnya. Artinya, rasionalitas modern sudah melenceng dari khittah Pencerahan. Seperti ditunjukkan oleh Horkheimer dan Adorno dalam Dialektika Pencerahan dan Marcuse dalam Manusia Satu Dimensi, proses rasionalisasi masyarakat ternyata bermuara ke dalam tragedi agung. Karena mendewakan rasionalitasnya yang semula dikira memberi otonomi dan kebebasan, manusia modern justru terperangkap dalam sistem tertutup yang justru irasional dan hampa makna. Dalam kondisi demikian, tidak ada ruang sedikit pun bagi kritik kecuali bahwa kritik itu sendiri pasti ikut memperkuat sistem. Dalam masyarakat modern seperti ini, segala kontradiksi, penindasan, frustasi dan alienasi tidak lagi nampak. Seakan-akan semua aspek kehidupan berjalan lancar, efisien, produktif dan berdaya guna. Padahal yang sebenarnya berlangsung adalah proses dehumanisasi. Ketika kritik hendak bekerja menyingkap kesan semu ini, ia segera mendapati kenyataan bahwa sistem yang irasional itu justru malah merupakan akibat usaha manusia untuk bersikap rasional. Rasionalitas yang semula sangat kritis terhadap mitos-mitos tradisional pada gilirannya justru berubah menjadi mitos baru dalam bentuk ilmu pengetahuan dan teknologi. Karena itu, Teori Kritis generasi pertama mengambil sikap pesimis terhadap rasionalitas, cenderung menarik diri (resignasi) agar tidak dicaplok oleh sistem, dan bahkan pada akhirnya terkesan anti-praksis.5

Meski kesudahannya pesimis terhadap modernitas, Teori Kritis generasi pertama sebenarnya secara implisit tetap memahami kritisisme dalam rangka standar universal. Ini terbukti dengan pembedaan yang masih mereka pertahankan antara pengetahuan yang ideologis (pengetahuan yang melegitimasi sistem yang ada) dan pengetahuan sejati. Hanya saja mereka melihat bahwa pengetahuan modern pada masa itu justru ideologis karena terdistorsi oleh relasi kuasa masa modern yang bersifat opresif. Sedangkan pengetahuan rasional yang sejati, yakni yang bebas dari aneka relasi kuasa yang opresif, tetap ada meski kecil kemungkinannya terealisir saat ini.

Dalam perkembangan selanjutnya, pesimisme generasi Frankfurt awal direvisi oleh pewarisnya, yakni Jurgen Habermas. Intelektual yang belakangan justru secara lantang membela klaim universalitas standar rasional ini beranggapan bahwa "guru-guru"-nya di Frankfurt "salah baca" terhadap karakteristik Pencerahan modern. Habermas secara gigih ingin menyelamatkan elemen-elemen kritis emansipatoris dari Teori Kritis, dengan asumsi bahwa pencerahan Barat tidak hanya menjurus pada patologi, melainkan juga peningkatan diri dan pendewasaan kehidupan sosial.

Kesalahan generasi Frankfurt awal, menurut Habermas, adalah bahwa rasionalitas modern dipahami hanya sebagai "rasio-subjek", yakni yang melulu menyangkut kemampuan akal budi kita mengontrol proses-proses objektif alam semesta melalui "kerja." Inilah tipe rasionalitas yang oleh Weber disebut "rasionalitas-tujuan" (zweckrationalitat). Kalaupun rasionalitas modern nampak timpang dan opresif, hal itu karena rasionalitas-tujuan terlalu mendominasi dan menjarah segala aspek kehidupan.

Tapi bukan berarti ia menjadi alasan yang sah untuk bersikap pesimis dan menganggap kritisisme macet. Sebab, modernisasi masih mempunyai tipe rasionalitas lain, yang selama ini diabaikan oleh Marx dan generasi Frankfurt awal, yakni "rasio-intersubjektif" atau "rasio-komunikasi", yakni kemampuan akal budi untuk memahami maksud-maksud orang atau kelompok lain secara timbal balik. Proses rasionalisasi tidak perlu berujung pada dominasi dan opresi manakala ia dipahami sebagai pencapaian wacana argumentatif, di mana argumen yang lebih menawarkan klaim kesahihan yang lebih unggul, dapat diterima secara konsensus. Ketika komunikasi suatu ketika mengalami distorsi dan diselingi paksaan, ketika konsensus hanya merupakan pseudo-komunikasi, maka di situlah kritisisme rasional mulai berfungsi, yakni untuk menyingkirkan distorsi-distorsi tersebut. Dan itulah alasannya kenapa bagi Habermas modernisasi adalah "proyek sejarah yang belum selesai."

Berdasarkan hasil pelacakan di atas, kita pun mafhum bahwa kritisisme, yang menjadi ciri khas modernisme, di mata para pewarisnya berarti suatu "heroisme" dalam menanggapi situasi zamannya. Karena rasio sebagai prinsip kebenaran universal sudah ditemukan, maka alur sejarah pun bisa dipatok batas-batasnya dan telos (tujuan) sejarah bisa diprediksikan. Setidaknya itulah yang kita lihat pada Hegel ketika ia menganggap demokrasi liberal yang berkembang di Barat sebagai manifestasi kesempurnaan pembentukan diri rasio. Atau Marx ketika menggagas sosialisme ilmiahnya. Secara normatif, rasionalitas tersebut juga menjadi dasar pengorganisasian masyarakat modern. Setidaknya itulah kata Habermas ketika ia mengartikan "proyek modernitas" yang dirumuskan oleh para filosof Pencerahan sejak abad ke-18 sebagai:

"rangkaian usaha untuk mengembangkan ilmu objektif, moralitas dan hukum universal serta seni otonom menurut logika-dalam masing-masing. Pada saat yang sama, proyek ini dimaksudkan untuk membebaskan potensi-potens kognitif setiap domain tersebut dari bentuk-bentuk esoterisnya. Para filosof Pencerahan bermaksud mendayagunakan akumulasi dari satuan-satuan budaya itu untuk memperkaya (makna) kehidupan sehari-hari--yakni demi terciptanya suatu penataan kehidupan sosial secara rasional."6

Selain itu, kritisisme juga membawa pada "keseriusan" dalam menanggapi kehidupan. Seandainya kita bayangkan, para filosof Pencerahan adalah tipe filosof yang secara serius bergulat dengan pemikiran-pemikiran "keras", lewat konsep-konsep, argumentasi filsafat dan teori-teori, untuk mencari kebenaran dan jawaban-jawaban yang definitif tentang inti segala sesuatu, termasuk dasar pengaturan kehidupan publik. Mereka begitu yakin bahwa kebenaran yang mereka kejar bisa secara persis berkoresponden dengan realitas di luar sana; bahwa konsep dan penggambaran filosofis mereka mampu menjadi cermin realitas. Dengan kata lain, mereka tidak menaruh kecurigaan sama sekali terhadap bahasa yang mereka pakai. Tidak heran kalau kemudian konsep dan teori yang mereka rumuskan diyakini mampu menjadi landasan bagi tindakan pencerahan dan praksis emansipasi.

Mengritik Kritik

Kalau kritisisme modern dicoraki oleh heroisme dan keseriusan, maka etos postmodern justru menekankan "ironi" dan "permainan." Sebab, kalau memang kritisisme mencirikan sikap dewasa dalam menghadapi tantangan zamannya, apakah ia mengandaikan berlakunya pendasaran terhadap prinsip universal, kebenaran-kebenaran esensial yang sebelumnya tersembunyi, entah itu disebut rasionalitas atau lainnya? Selain itu, heroisme dan keseriusan sesungguhnya mencerminkan suatu arogansi dan kepercayaan berlebihan terhadap kekuatan konsep, teori, argumentasi filsafat dan proposisi ilmiah untuk sampai pada kebenaran. Padahal bagaimanapun semua itu tidak bisa tampil kecuali lewat bahasa. Dan inilah soalnya. Apakah bahasa bisa dipercaya? Dua persoalan pelik inilah yang akan kami coba tanggapi dengan menampilkan pandangan dua pemuka postmodernisme mengenai hal itu, yakni Michel Foucault dan Jacques Derrida. Persoalan pertama akan ditangani Foucault. Sedang yang kedua ditangani Derrida.

Tentang persoalan pertama, kita bisa melihat dalam esai Foucault yang sudah disebut di atas bahwa Foucault sendiri sepakat dengan Kant yang mengartikan Pencerahan dengan penggunaan rasio kritis. Tapi ia menolak anggapan Kant bahwa rasio kritis tersebut berlaku universal. Di mata Foucault, sikap Kant ini menunjukkan bahwa Kant memang seorang modern tapi tidak dewasa. Sebab, ia secara herois menolak mendasarkan tindakan manusia di atas metafisika (sebagaimana yang dilakukan para filosof pra Pencerahan), tapi terjebak dalam pendasaran yang lain, yakni epistemologi.7 Ini karena Kant hanya terpaku pada semangat "heroisme" dalam menanggapi tantangan zamannya dan menganggap bahwa menyingsingnya zaman modern dan cita-cita kemajuan waktu itu benar-benar mencerminkan kebaruan dalam sejarah manusia. Padahal pada waktu itu, terdapat juga tanggapan-tanggapan, terutama dari kalangan seniman, yang bernada "ironi" terhadap modernitas, sebagaimana yang disuarakan oleh penyair Charles Baudelaire (1821-1867).8 Suara "ironi" semacam inilah yang diabaikan Kant tapi justru sangat diapresiasi oleh Foucault.

"Ironi" yang dimaksudkan di sini adalah keberanian, yang dibarengi kegetiran, untuk terlibat secara aktif dengan situasi kini dan di sini (historis dan lokal) tanpa mencantolkan diri dengan status-status khusus dari kebenaran-kebenaran "absolut", baik atas nama tuhan, logos, atau lainnya. Ironi juga berarti menjalani hidup tanpa dibebani oleh prinsip baku, yang sudah terpatok sebelumnya.9 Orang rasional boleh saja mencap sikap ini sebagai nihilisme, tapi satu hal yang pasti adalah bahwa sikap ironi akan memandang situasi zamannya secara lebih rendah hati, lebih sumeleh.

Memandang zaman modern dengan sikap ironi berarti menolak anggapan bahwa modernitas membawa nilai-nilai universal. Dalam konteks ini, adalah menarik pernyataan Baudelaire, yang digarisbawahi Foucault, bahwa manusia modern bukanlah sosok yang "menemukan" (to discover) dirinya, persisnya kebenaran esensial dalam dirinya yang paling dalam, yakni rasionalitasnya; sebaliknya manusia modern adalah sosok yang mencoba untuk "menciptakan" (to invent) dirinya.10 Artinya, konsep otonomi dan kebebasan subjek yang diagung-agungkan sebagai cap modernitas bukanlah suatu esensi tanpa konteks, suatu penemuan tiba-tiba, yang dengannya manusia merasa tampil otentik, merasa berbeda (lebih tinggi) dibanding sejarah sebelumnya. Soalnya, konsep demikian hanya efek dari cara manusia menguasai dan mengontrol dirinya sendiri. Tidak heran kalau Baudelaire menyangsikan setiap upaya merumuskan etika publik untuk mengatur masyarakat, dengan prinsip apapun, termasuk rasionalitas. Sebaliknya, Baudelaire justru menyarankan keunikan kehidupan privat, suatu sikap estetisme a la kaum dandy, yang menjadikan tubuhnya, tingkah lakunya, perasaan dan hasratnya, serta eksistensinya sebagai "ungkapan berkesenian."11

Karena Foucault melihat modernitas dengan sikap ironi, maka ia tidak mendasarkan kritisismenya di atas rasionalitas yang trans-kultural dan trans-historis. Foucault juga tidak berambisi untuk membangun suatu teori umum atau meta-narasi. Kritisisme Foucault merupakan analisa interpretatif terhadap situasi lokal dan praktek sosial tertentu, tanpa berpretensi untuk melakukan generalisasi, apa lagi menemukan hukum sejarah. Ini ada hubungannya dengan penolakan Foucault terhadap konsep "sejarah." Sebab, kata "sejarah" selalu mengandaikan rangkaian peristiwa yang terjalin secara sinambung, tertata (dengan prinsip kausalitas), dan mengandaikan adanya satu pusat yang merupakan titik tolak ataupun titik tuju. Bagi Foucault, peristiwa-peristiwa sesungguhnya terjadi secara diskontinu, fragmentaris dan acak. Karena itulah Foucault lebih bergairah untuk terlibat dalam satuan-satuan lokal dan mikroskopis. Ini terlihat dalam serangkaian riset Foucault sendiri yang tidak meminati "cerita-cerita besar" seperti negara, klas, rakyat, proletar, melainkan rumah sakit, penjara, barak-barak tentara, sekolah, pabrik, pasien, orang gila dan kriminal. Pendek kata, minatnya tertuju pada mereka yang tersisih, dikucilkan, marjinal dan tertekan.

Bagaimana cara bekerja kritisisme Foucault secara jelas diuraikannya sendiri dalam pasasinya ini:

"Kritisisme tidak lagi dipraktekkan dalam rangka pencarian struktur formal dengan nilai universal, tapi lebih sebagai investigasi historis terhadap peristiwa-peristiwa yang menuntun kita mengkonstitusi dan mengakui diri kita sebagai subyek dari tindakan, pemikiran, dan perkataan kita. Dalam arti ini, kritisisme tidaklah bersifat transendental, dan sasarannya bukan untuk memunculkan suatu pemikiran metafisik. Kritisisme bersifat genealogis dalam desainnya dan arkeologis dalam metodenya. Arkeologis--dan bukannya transendental--di sini dalam arti bahwa ia tidak mencari struktur pengetahuan ataupun moralitas universal, tapi hanya memeriksa instansi-instansi wacana yang mengartikulasikan apa yang kita pikirkan, katakan dan kerjakan. Dan ini berlaku juga terhadap pelbagai satuan sejarah yang ada. Kritisisme ini bersifat genealogis dalam arti bahwa ia tidak diturunkan secara deduktif dari suatu bentuk "kita" yang tetap, suatu hal yang tidak mungkin kita kerjakan dan ketahui. Sebaliknya, ia hanya memilah-milah, dari kesementaraan yang menjadikan kita seperti sekarang ini, adanya kemungkinan untuk tidak lagi mengada, berbuat, dan berpikir sebagaimana kita kini. Genealogi tidak berusaha untuk memunculkan pemikiran metafisik yang akhirnya menjadi suatu ilmu; ia sejauh mungkin mencari daya pendorong baru untuk mendapatkan karya kebebasan yang tak terbatas."12

Masyarakat Disiplin

Dengan kritisismenya, Foucault pada akhirnya sampai pada upaya penyingkapan karakteristik dunia modern yang mampu menjungkirbalikkan asumsi-asumsi filosof Pencerahan. Dalam pandangan filosof Pencerahan, manusia dipandang sebagai subyek yang otonom, mandiri, dan mampu menentukan diri sendiri. Mereka juga percaya adanya pemilahan yang tegas antara pengetahuan sejati dan murni (rasional, objektif, dan tidak terdistorsi oleh mitos atau hubungan kekuasaan yang menindas) dengan pengetahuan palsu dan tidak murni (irasional, subjektif, dan ideologis/cerminan dari kekuasaan tertentu).

Pandangan demikian ditolak keras oleh Foucault. Dalam Disiplin dan Hukuman dan Sejarah Seksualitas, Foucault secara jenial melukiskan bagaimana individu modern, sebagai subjek maupun objek, sebenarnya lahir dan diciptakan oleh multiplisitas dalam jaringan kuasa. Lewat tehnik disiplin dan normalisasi, individu diciptakan sebagai objek. Dan lewat praktek "pengakuan" dan "penguasaan-diri" dalam wacana seksualitas, ia diciptakan sebagai subjek yang membicarakan dirinya sendiri. Selain itu, Foucault juga menegaskan bahwa distingsi antara pengetahuan murni (yang bebas kekuasaan) dan pengetahuan ideologis (yang bias kekuasaan) hanyalah ilusi belaka. Sebab menurut Foucault, pengetahuan dan kekuasaan terpilin dalam kesatuan tunggal.

Pandangan Foucault mengenai kuasa dan model teknologi kuasa apa yang beroperasi dalam dunia modern sangat penting untuk dicermati karena dari sinilah kita bisa melihat sejauh mana kritisisme Foucault berimplikasi pada praksis dan emansipasi. Menurut Foucault, kekuasaan bukanlah seperti apa yang dikatakan kaum Weberian, yakni kemampuan subjektif untuk mempengaruhi orang lain. Kekuasaan bukan pula seperti apa yang dikatakan kaum Marxis sebagai artefak material yang bisa dikuasai dan digunakan oleh klas tertentu untuk mendominasi dan menindas klas lain. Kekuasaan bukan institusi, struktur, atau kekuatan menundukkan. Kekuasaan adalah label nominal bagi relasi strategis yang komplek dalam masyarakat.13 Dalam relasi, tentu saja ada yang di atas ada yang di bawah, ada yang di pusat ada yang di pinggir, ada di dalam ada yang di luar. Tapi bukan berarti kekuasaan semata-mata terletak di atas, di pusat, atau di pinggir. Sebaliknya, kekuasaan menyebar, terpencar dan hadir di mana-mana ibarat jaring yang menjerat kita semua. Kekuasaan berada di semua lapisan, kecil dan besar, laki dan perempuan, yang saleh dan laknat.

Fenomena demikian terutama terasa menyolok sekali dalam masyarakat modern yang ditandai rejim "disiplin." Artinya, teknologi kuasa modern tidak lagi bekerja secara terang-terangan, seperti halnya kuasa raja untuk menghukum dalam masyarakat feodal. Kuasa modern bekerja secara anonim dan tak kelihatan lewat disiplinisasi. Teknik disiplin ini meliputi kontrol kegiatan melalui penetapan jadwal dan pelaksanaannya dengan tujuan menghasilkan ritme dan keteraturan; juga kontrol lewat penetapan aturan-aturan terhadap masyarakat, dengan ganjaran bagi yang taat dan hukuman bagi yang membangkang; bahkan juga kontrol mental lewat sosialisasi nilai-nilai moral dan etika kerja.14

Dengan kuasa disiplin inilah, individu-individu modern yang mengidealkan hidup bebas, produktif dan mandiri dibentuk, dijinakkan, dikembangkan, dan ditundukkan. Semakin mereka merasa bebas dan produktif justru semakin menunjukkan betapa kuasa anonim tersebut berfungsi secara efisien. Dalam konteks ini, kiranya tepat apa yang dikatakan Foucault bahwa lanskap arsitektur kuasa modern merupakan matriks pengurungan yang mirip dengan model panopticon yang diajukan Jeremy Bentham (1784-1804).15 Sasaran utama dan efek yang paling nyata dari disiplin ini adalah "normalisasi", penyingkiran segala yang dianggap menyimpang, membangkang, anomali, dan tidak teratur baik secara psikologis maupun sosial. Jadi, masyarakat modern yang kelihatannya rapi, kokoh, normal, dan tertib sebenarnya menyembunyikan bentuk-bentuk dominasi dan penundukkan secara canggih.

Namun bukan berarti kekuasaan semata-mata negatif dan represif. Dalam pandangan Foucault, kekuasaan justru beroperasi secara positif dan produktif. Sebab, kekuasaan selalu menciptakan pengetahuan/kebenarannya sendiri sebagaimana pengetahuan juga menyokong kebenaran. Gagasan Foucault mengenai pengetahuan/kebenaran ini secara radikal membedakannya--untuk yang ke sekian kalinya--dengan para filosof Pencerahan, tak terkecuali Teori Kritik yang masih memisahkan antara kebenaran dan ideologi, antara pengetahuan dan kekuasaan. Kebenaran, di mata mereka, adalah entitas yang berada di luar relasi kekuasaan, yang berada "di depan sana", yang dengannya relasi kekuasaan bisa diperiksa dan diatur cara kerjanya.

Pandangan ala Pencerahan ini jelas ditolak Foucault. Menurut Foucault, kebenaran tidak terletak di luar, tapi di dalam kuasa. Kebenaran tidak lain adalah relasi kuasa itu sendiri; adalah ensembel aturan-aturan yang menentukan kita, yang kita anggap pasti dan benar bagi kesadaran kita, untuk memilah-milah, mengklasifikasi dan memperlakukan mana yang benar mana yang salah, mana yang sah mana yang batal, mana yang adil dan mana yang tidak, dan seterusnya; adalah sistem prosedur-prosedur untuk memproduksi, mengatur, menyebarkan dan mengoperasikan pernyataan-pernyataan.16

Dari sinilah Foucault akhirnya menandaskan bahwa pengetahuan apapun tidak pernah melampaui "rejim kebenaran/kuasa"-nya sendiri. Setiap pengetahuan pasti terbentuk dan terikat dalam kondisi-kondisi sosio-historis yang kongkret, dalam kesementaraan, dan tidak pernah mentransformasikan diri menjadi kebenaran-kebenaran objektif dan universal.

Filsafat sebagai Puisi

Kalau Foucault menampik universalisme dengan cara menganalisa pelbagai praktek diskursif dalam satuan-satuan kecil di masyarakat, maka Jacques Derrida menampiknya dengan cara lain. Pangkal keprihatinan Derrida adalah terdapatnya afinitas yang cukup erat antara gagasan tentang etika universal dengan kekerasan.17 Usaha untuk mendesakkan suatu etika yang dilandasi konsep universal pada akhirnya akan men-"diam"-kan otherness dan perbedaan. Dalam hal ini, Barat adalah pelajaran yang baik. Dan tesis Derrida ini juga diperkuat oleh survei Edward Said. Menurut Said, gagasan humanisme, subjek yang bebas dan prinsip rasionalitas yang mengiringi ide modern Barat dan diklaim universal ternyata dalam sejarahnya mengandung prasangka etnis dan nasionalisme yang akut. Prasangka ini bahkan diidap juga oleh para filosof humanis itu sendiri. Alexis de Tocqueville, misalnya, adalah bapak demokrasi Amerika yang terkenal mengecam perbudakan Amerika. Tapi ia ternyata mendukung razia genocide yang dilakukan pemerintah Perancis terhadap kaum muslim Aljazair. Atau John Stuart Mill, yang karyanya On Liberty sangat terkenal, ternyata menentang terselenggaranya pemerintahan sendiri bagi masyarakat India.18

Dalam pandangan Derrida, afinitas antara etika dan kekerasan erat kaitannya dengan basis pemikiran etika itu sendiri, yakni filsafat dan metafisika Barat. Para filosof Barat, dari Plato sampai Rousseau, dari Descartes sampai Husserl masih dikungkung oleh tradisi berpikir "logosentrisme." Ciri yang menonjol dari tradisi logosentrisme ini adalah adanya kecenderungan berpikir oposisi biner yang bersifat hirarkis (esensi/eksistensi, substansi/aksiden, jiwa/badan, makna/bentuk, transenden/empiris, positif/negatif, bahasa lesan/bahasa tulisan, konsep/metafor dan seterusnya) dengan anggapan bahwa yang pertama merupakan pusat, asal muasal, fondasi, prinsip, dan ada secara niscaya; sedang yang kedua hanya sebagai derivasi, manifestasi, pinggir, dan sekunder dalam kaitannya dengan yang pertama.19 Sejarah filsafat Barat, kata Derrida adalah sejarah "pergantian dari satu pusat ke pusat lain, meski dengan nama dan bentuk yang berbeda-beda."20 Adanya pemusatan inilah yang mendorong filsafat Barat cenderung totaliter sehingga yang bukan pusat, yang partikular, yang lain, yang berbeda harus disubordinasikan ke dalamnya.

Mencermati hal itu, Derrida lantas melakukan strategi dekonstruksi oposisi biner dalam filsafat Barat. Dengan ini perlu ditegaskan bahwa dekonstruksi tidak tepat jika diartikan secara harfiah sebagai "membongkar" apalagi "menghancurkan" sehingga yang tersisa tinggal monisme atau bahkan kekosongan. Dekonstruksi juga bukan metode tafsir yang dilengkapi dengan piranti-piranti konseptual yang serba argumentatif dan koheren. Bahkan justru dekonstruksi anti metode, anti argumentasi, dan anti koherens, kalau yang dimaksud dengan metode, argumentasi, dan koherensi adalah sesuatu yang berbau ilmiah dan positivistik. Dekonstruksi, pertama sekali, adalah usaha membalik secara terus menerus hirarki oposisi biner tersebut dengan mempertaruhkan bahasa sebagai medannya.21 Dengan demikian, yang semula pusat, fondasi, prinsip diplesetkan sehingga berada di pinggir, tidak lagi fondasi, dan tidak lagi prinsip. Strategi pembalikan ini dijalankan dalam kesementaraan dan ketidakstabilan yang permanen sehingga bisa dilanjutkan hampir tanpa batas. Sungguh main-main yang serius.

Strategi dekonstruksi dijalankan dengan asumsi bahwa filsafat Barat bisa mempertahankan ide tentang pusat sebagai kehadiran murni hanya dengan cara menekan efek-efek metaforis dan figuratif yang menjadi karakter bahasa.22

Karena terpanggil untuk sampai pada kebenaran absolut, filsafat lantas menunggalkan pengertian bahasa yang dipakainya dengan menyusun konsep dan teori yang kokoh secara argumentatif. Filsafat percaya bahwa konsep dan teori mampu merepresentasikan kebenaran seperti apa adanya. Oleh karena itu, praksis dan etika kehidupan publik manapun harus mendasarkan dirinya di atas konsep filosofis yang kuat klaim kesahihannya. Demikianlah yang diyakini para filosof seperti Plato, Hegel, Marx dan Teori Kritis Frankfurt.

Nah, dekonstruksi justru memberontak terhadap penunggalan ini. Dekonstruksi hendak memunculkan kembali dimensi-dimensi metaforis dan figuratif dari bahasa dan membiarkan bahasa dalam karakternya semula, yaitu yang bersifat polisemi, ambigu dan serba paradoks dalam dirinya sendiri. Dengan mengurai kembali ambiguitas bahasa, maka filsafat tidak lagi punya alasan untuk berkorespondensi dengan kebenaran. Sebab, bahasa sebagai sarana pengungkapannya bersifat subversif terhadap dirinya sendiri. Bahasa tidak pernah bisa dipercaya. Filsafat, dengan demikian, harus segera menyadari bahwa otoritasnya untuk sampai pada kebenaran bisa dengan mudah dijungkirbalikkan oleh bahasa. Kebenaran tidak lebih dari efek permainan bahasa. Dalam kaitannya dengan ini, Derrida sendiri pernah bilang bahwa "sejarah filsafat Barat tidak lebih dari sejarah metafor dan metonimi."23

Implikasi yang dahsyat (atau tidak dahsyat) dari dekonstruksi filsafat adalah lumernya batas-batas yang selama ini dipertahankan secara keras antara konsep dengan metafor, antara kebenaran dengan fiksi, antara filsafat dengan puisi, antara keseriusan dengan permainan. Pembedaan seperti ini, tak ragu lagi, adalah gaya berpikir logosentris. Dengan membaca secara dekonstruktif kita bisa mengatakan bahwa bagian pertama dari masing-masing pasangan tersebut menempati posisi pusat dan pertama karena bagian lainnya dipinggirkan, dikeluarkan dan dianggap sebagai "yang lain." Namun sang pusat mendapatkan kepenuhan identitasnya justru hanya dengan cara membedakan dirinya dengan, dan mengeluarkan diri dari "yang bukan pusat", dan "yang bukan di dalam." Sang pusat, dengan demikian, sepenuh-penuhnya membutuhkan "yang lain", yang berada di pinggir, yang berada di luar. Artinya posisi "di pinggir" dan "di luar" sebenarnya (juga) "sangat di pusat", "sangat di dalam."24

Karena "yang di pinggir" dan "yang di luar" sebenarnya sangat di pusat dan di dalam, maka tidak berlebihan kalau kita mengatakan bahwa konsep adalah metafor (juga), kebenaran ternyata tidak kurang fiksinya, filsafat adalah sejenis puisi, dan keseriusan tidak lain adalah permainan. Semuanya berada dalam medan yang sama, yakni bahasa, dengan makna yang selalu ditunda, yang ambigu, paradoks, dan selalu berada dalam diseminasi. Dengan kata lain, bahasa (juga realitas, karena realitas tidak mungkin hadir tanpa bahasa) merupakan "teks", "tulisan", dengan kemajemukan pengertian yang tidak mungkin dirujukkan kepada suatu asal-usul yang tunggal dan baku.

Pemakluman Derrida tentang karakteristik tekstual dan "tulisan" dalam segala sesuatu rupanya disambut gembira oleh seorang neo-pragmatis terkemuka, Richard Rorty. Dalam eseinya "Philosophy as a Kind of Writings", Rorty setuju dengan Derrida bahwa era filsafat dan epistemologi yang serius membicarakan (dan mencari) kebenaran sebagai "cerita-cerita besar" sudah selesai. Yang kita perlukan saat ini adalah "cerita-cerita kecil", seperti novel dan puisi yang tidak lagi menawarkan kebenaran, tapi hal-hal yang menarik, yang menggembirakan hidup. Kalaupun saat ini masih ada wacana filsafat, hendaknya itu kita perlakukan sebagai genre sastra, sebagai puisi belaka.25

Kalau begitu, kalau memang dekonstruksi menyebabkan filsafat tidak lagi berhak mengklaim kebenaran universal, maka tidak ada lagi alasan untuk merumuskan etika publik dan praksis dengan berdasar konsep dan prinsip universal, seperti halnya humanisme.

Dari Posisi Pinggir dan Lokal

Soal emansipasilah yang banyak menjebak orang untuk menakar postmodernisme secara terlalu ekstrim, seperti dua kecenderungan yang saya sebut di awal tulisan ini. Jebakan itu timbul karena emansipasi selama ini selalu dilekatkan dengan suatu komitmen sosial tertentu, yakni usaha merumuskan etika bagi kehidupan publik di bawah naungan cita-cita kemajuan. Demikianlah, kaum humanis-liberal menganggap emansipasi adalah usaha membangun tatanan "masyarakat terbuka" dengan jenis "manusia baru", yakni individu yang bebas dan demokratis. Kaum Marxis mendefinisikan emansipasi sebagai praksis revolusioner untuk menciptakan tatanan masyarakat sosialistik yang bebas dari eksploitasi. Sedangkan kelompok Teori Kritis mengartikan emansipasi sebagai kritik ideologi.

Sebaliknya, postmodernisme justru trauma terhadap segala gagasan tentang etika publik tersebut. Sebab di mata kaum postmodernis, gagasan tentang keadilan sosial, kebebasan, hak asasi, demokrasi, dan seterusnya, selama ini selalu diartikulasikan dalam narasi-narasi besar dan universal, sehingga akhirnya cenderung diselimuti oleh logosentrisme, etnosentrisme dan bahkan phallosentrisme. Etika publik selalu berjalan paralel dengan kekerasan terhadap otherness.

Demikianlah maka emansipasi yang disemangati oleh warisan Pencerahan ditelanjangi secara nakal oleh postmodernisme. Pandangan Foucault tentang pengetahuan/kuasa misalnya, berhasil menunjukkan bahwa kehendak untuk kebenaran yang begitu diminati filsafat tak lebih dari kehendak untuk berkuasa. Pandangan Foucault tentang kekuasaan yang menyebar juga menyiratkan bahwa resistensi terhadap kuasa tidak mungkin diarahkan pada apa yang dianggap sebagai pusat kuasa, seperti dengan cara revolusi terhadap negara. Revolusi, atau resistensi dalam skala makropolitik, menurut Foucault didasarkan pada asumsi yang keliru dalam melihat kuasa dan pengetahuan, yakni asumsi "esensialistik." Seakan-akan terdapat entitas kekuasaan dan pengetahuan yang esensial dan terlepas dari konteks. Dalam pandangan ini, kekuasaan niscaya punya pusat dan harus diatasi dengan kebenaran universal, apapun namanya. Karena itu, Foucault menolak merumuskan teori yang berskala universal untuk maksud praksis. Bagi Foucault, praksis haruslah dilakukan dengan terlebih dulu menepis tendensi mencantolkan diri dengan ide-ide transendental. Praksis hendaknya didasarkan semata-mata pada "sejarah kekinian", yakni pada analisa praktek wacana yang bersifat lokal. Mempraktekkan sejarah kekinian berarti menjalankan analisa genealogis, yakni menyingkap bagaimana relasi kuasa tertentu beroperasi dalam wacana lokal tadi. Baru kemudian resistensi terhadapnya dimungkinkan. Itupun hanya terbatas pada skala mikropolitik. Pada titik ini, Foucault memberi angin segar terhadap segala yang dipinggirkan, di-"diam"-kan, dilupakan oleh rasionalitas modern, seperti orang gila, kaum kriminal, kaum homoseks, dan mereka yang dianggap the other.26 Foucault menunjukkan pemihakannya terhadap "wacana-wacana yang tertindas."

Sementara itu, dekonstruksi Derrida yang memelesetkan bangunan pemikiran Barat adalah petunjuk yang baik tentang bagaimana sejarah dan filsafat dibaca dari posisi pinggir, posisi yang dikucilkan oleh sejarah itu sendiri. Dalam konteks Derrida sendiri, hal itu nyata sekali. Derrida adalah orang Yahudi-Perancis-Aljazair yang memasuki sejarah Barat dengan perasaan bukan sebagai pemiliknya sendiri. Ini karena Derrida dibayang-bayangi oleh identitas diri yang pecah. (Tapi apakah ada identitas diri yang utuh?) Derrida adalah orang Yahudi sekaligus bukan Yahudi; adalah seorang Aljazair sekaligus bukan Aljazair; adalah seorang Perancis sekaligus bukan Perancis.27 Kondisi demikian menjadikan Derrida sangat curiga terhadap tendensi pemusatan (yang berarti sekaligus eksklusi) yang bercokol dalam metafisika Barat.

Bertolak dari sini, adalah suatu "salah baca" yang jelas kalau orang memahami dekonstruksi dengan mengabaikan "komitmen" pemihakannya terhadap suplementaritas, perbedaan, dan otherness. Yakni ketika dekonstruksi hanya dipahami sebagai cara tertentu membaca teks-teks sastra, filsafat, naskah-naskah kuno, atau sejenisnya. Kalau hanya sebatas ini, jelas dekonstruksi sama sekali mandul dari emansipasi. Dekonstruksi hendaknya tidak dipisahkan dari keterlibatannya dengan problematika kelembagaan politik, yakni sebagai strategi baru untuk memeriksa sejauh mana struktur-struktur yang terbentuk senantiasa dimapankan batas-batasnya dan ditunggalkan pengertiannya.28 Batas-batas dan penunggalan inilah yang disubversi oleh strategi dekonstruksi. Minat dekonstruksi terhadap problem politik setidaknya dibuktikan sendiri oleh keterlibatan Derrida dalam isu-isu etis-politis. Ia aktif menentang politik apartheid, menulis dukungan terhadap Mandela, ikut serta menentang usaha pemerintah Perancis untuk mengurangi pelajaran filsafat di sekolah menengah, menjadi pengritik yang vokal terhadap pelanggaran hak asasi, dan masuk dalam isu-isu feminisme.

Dekonstruksi mencoba untuk meletakkan kembali strukturalitas struktur yang ada dalam fluiditasnya semula, yakni dalam lanskap permainan di mana pusat dan batas-batas belum lagi mengeras. Dengan begitu, pluralitas dan heterogenitas kehidupan kembali terhampar.

Catatan:

1 Kompas, 12 Desember 1993.
2 Butir-butir kritik Habermas terhadap kalangan postmodernis bisa dilihat dalam bukunya The
Philosophical Discourse of Modernity, terjemahan F. Lawrence (Cambridge, Mass: MIT
Press, 1987).
3 Teori Kritis Masyarakat (eine Kritische Theorie der Gesselschaft) atau "Teori Kritis" adalah
mazhab pemikiran neo-Marxis yang pertama berkembang di Institut für Sozialforschung, salah
satu jurusan resmi dalam Universitas Frankfurt yang didirikan di Frankfurt am Main pada tahun
1923. Para intelektual yang bergabung dalam institut ini cukup banyak, misalnya Friedrich Pollock
(ahli ekonomi), Carl Grunberg (Direktur pertama institut), Max Horkheimer (filosof, sosiolog,
psikolog dan direktur sejak 1930), Theodor Wiesendrund-Adorno (filosof, sosiolog, musikolog),
Walter Benyamin (kritikus sastra), Erich Fromm (psikolog sosial) dan Herbert Marcuse. Tapi
sejauh yang disebut mazhab "Teori Kritis", yang lebih sering dimaksudkan adalah Horkheimer,
Marcuse, dan Adorno untuk generasi pertama, dan Jürgen Habermas untuk generasi kedua. Pada
dasarnya, generasi Teori Kritis pertama banyak diilhami oleh gagasan-gagasan seorang
neo-Marxis, Georg Lukács (1885-1971), terutama konsep reifikasinya. Satu hal penting yang
membedakan Teori Kritis dengan Marxis dan neo-Marxis lain adalah sikap independen mereka
dari kubu Marxis, baik Sosial demokrat maupun Komunisme, karena secara praktis maupun
teoritis mereka tidak memperlakukan Marxisme sebagai norma. Konteks sosio-historis yang
melatari Teori Kritis adalah suasana dunia modern waktu itu yang diwarnai totaliterianisme Stalin,
fasisme dan otoriterisme Nazi Hitler dan perang dunia yang mereka sebut sebagai "barbarisme
baru". Karena itulah Teori Kritis sangat khawatir terhadap patologi rasionalitas modern. Lihat
Fransisco Budi Hardiman, Kritik Ideologi: Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan
(Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1990), 35-46. Sumber pustaka lain untuk ini di antaranya
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional (Jakarta: Gramedia, 1983). Untuk sumber bahasa
Inggris, lihat di antaranya Tom Bottomore, The Frankfurt School (London: Tavistocks
Publications, 1984); Leszeck Kolakowski, Main Currents of Marxism: Its Origin, Growth
and Dissolution, Vol III (Oxford: Clarendon, 1978); dan Z. Tar, The Frankfurt School: The
Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno (New York: A
Wiley-Interscience Publication, 1977).
4 Esai ini termuat dalam Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader (New York: Pantheon, 1984),
32-50.
5 Lihat kata pengantar Franz Magnis-Suseno dalam Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional
(Jakarta: PT Gramedia, 1983), cetakan kedua, xix-xx
6 Pernyataan Habermas ini dikutip dari Steven Best dan Douglas Kellner, Postmodern Theory
(Hampshire, London: Macmillan Education Ltd, 1991), 233.
7 Hubert L. Dreyfus dan Paul Rabinow, "What is Maturity? Habermas and Foucault on 'What is
Enlightment'" dalam David Couzens Hoy, Foucault: A Critical Reader (Oxford: Basil Blackwell,
1986), 118.
8 Dreyfus dan Rabinow, Ibid., 112. Lihat juga Michel Foucault, "What is Enlightment" dalam Paul
Rabinow (ed.), Foucault Reader, 40. Juga Christopher Norris, The Truth About
Postmodernism (Oxford, Cambridge: Basil Blackwell, 1993), 60-61.
9 Dreyfus dan Rabinow, Ibid., 117.
10 Michel Foucault, "What is Enlightment", dalam Paul Rabinow, Foucault Reader, 42.
11 Foucault, Ibid.
12 Pasasi ini dikutip dari Richard J. Bernstein, The New Constellation (Cambridge: Polity Press,
1991), 147-148.
13 Lihat tulisan Colin Gordon sebagai penutup dalam Michel Foucault, Power/Knowledge:
Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, diedit oleh Colin Gordon (New York:
Pantheon Books, 1980), 236.
14 Lihat pengantar Paul Rabinow dalam Foucault Reader, 17.
15 Panopticon merupakan model matriks mekanisme kuasa dalam bentuk penataan ruang
sedemikian rupa sehingga semua penghuninya bisa dipantau secara sangat transparan. Desainnya
kira-kira demikian: sebuah halaman luas, dengan menara di tengahnya dan dikelilingi oleh
serangkaian bangunan yang dibagi-bagi dalam tingkat-tingkat dan sel-sel. Dalam masing-masing
sel terdapat dua jendela: satu untuk menerima sinar dari luar dan satunya lagi menghadap jendela
menara. Dengan begitu, segala isi sel bisa terpantau dari menara. Masing-masing sel jadinya
seperti teater kecil, dengan seorang aktor yang sendirian tapi secara konstan kelihatan terus.
Dalam kondisi demikian, para penghuni merasa diawasi terus menerus sehingga akhirnya ia
membatinkan pengawasan dalam dirinya sendiri. Dia kemudian menjadi pengawas bagi dirinya.
Model panopticon ini memperlihatkan bagaimana kuasa modern berfungsi secara anonim dan
hadir di mana-mana. Bandingkan Michel Foucault, Discipline and Punish (New York: Vintage
Books, 1979), 200. Juga Hubert Dreyfus dan Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond
Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 188-192.
16 Foucault, Power/Knowledge, 132-133.
17 Bernstein, The New Constellation, 184-186.
18 Edward W. Said, "Nationalism, Human Rights, And Interpretation" dalam Barbara Johnson (ed.)
Freedom and Interpretation: The Oxford Amnesty Lectures 1992 (New York: Basic Books,
1993), 186-188.
19 Menurut Derrida, hirarki aksiologis dan prioritas kepada yang pertama sebagai yang murni dan
sebagai asal-muasal (origin) merupakan ciri yang khas dalam setiap metafisika. Lihat Jacques
Derrida, Limited Inc., diedit oleh Gerald Graff (Evanstion: Northwestern University Press, 1988),
93.
20 Jacques Derrida, "Structure, Sign and Play in the Discourse of Human Sciences", dalam Writing
and Difference, terjemahan Alan Bass (Chicago: Chicago University Press, 1978), 277-278.
21 Jonathan Culler menandaskan bahwa dekonstruksi sebenarnya sudah dilakukan Nietzsche ketika
ia melakukan pembalikan kronologis terhadap prinsip kausalitas, sebagaimana terekam dalam
bukunya Kehendak Untuk Berkuasa. Kausalitas adalah prinsip dasar yang kita terima begitu saja
sebagai hukum dalam setiap kejadian di alam semesta ini sehingga kita pasti berpikir bahwa
sesuatu pasti merupakan akibat dari suatu sebab. Prinsip kausalitas menegaskan bahwa secara
logis dan temporal, penyebab pasti mendahului akibat. Tapi menurut Nietzche, kronologi hirarkis
sebab/akibat tersebut sebenarnya bukanlah sesuatu yang terberi dan secara hakiki memang
melekat dalam peristiwanya, melainkan hanya produk operasi retorika bahasa, sebagai suatu
bentuk metonimi. Taruhlah seseorang merasa sakit kepala. Lalu dia mencari penyebabnya,
misalnya tertusuk jarum. Jadi tertusuk jarum dulu baru setelah itu merasa sakit kepala. Tapi kita
juga bisa mengatakan bahwa sakit kepala datang dulu baru setelah itu kita
membayangkan/mencari-cari penyebabnya. Artinya susunan sebab/akibat bisa dibalik menjadi
akibat/sebab. Begitu seterusnya. Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism
after Structuralism (London: Routledge dan Kegan paul, 1983), 86-87.
22 Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice (London dan New York: Methuen,
1982), 18-19.
23 Derrida, "Structure, Sign and Play in the Discourse of Human Science", dalam Writing and
Difference, 277-278. Dalam pengertian yang selama ini dipakai, metafor adalah pemakaian kata
atau ungkapan lain untuk obyek atau konsep lain, berdasarkan kias atau persamaan. Contoh: kaki
gunung, kaki meja (dikiaskan dengan kaki manusia). Dalam bentuk yang lebih abstrak: "namanya
harum" (bandingkan dengan "bunga itu harum"). Sedangkan metonimi adalah pemakain nama atau
benda lain yang berasosiasi atau yang menjadi atributnya. Contoh: sebutan si kaca mata untuk
seseorang yang berkaca mata. Lihat Harimurti Kridalaksana, Kamus Linguistik (Jakarta:
Gramedia Pustaka Utama, 1993, edisi ketiga), 136 dan 137.
24 Penjelasan ini bisa ditemukan, dengan ilustrasi yang berbeda, dalam Terry Eagleton, Literary
Theory: An Introduction (Oxford: Basil Blackwell, 1987), 132.
25 Pandangan Rorty ini saya kutip dari Christopher Norris, The Truth About Postmodernism,
280.
26 Lihat pengantar Lawrence D. Kritzman, dalam Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture:
Interviews and Other Writings 1977-1984, terjemahan Alan Sheridan dan diedit oleh Lawrenze
D. Kritzman (London dan New York: Routledge, 1988), xviii.
27Bernstein, The New Constellation, 209.
28 Culler, On Deconstruction, 156.

Tulisan ini diambil dari Jurnal Kalam, edisi 1 - 1994.

Kembali ke Daftar Literatur